Julio Lequier

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Jules Lequier [su «nombre verdadero» era, según Ludovic Dugas, Jules Léquyer] (1814-1862) nació en Quintin (Côtes-d'Armor, Bretaña). De 1834 a 1838 estudió en la Escuela Politécnica; durante este tiempo experimentó una crisis en su fe católica y, en general, en sus creencias religiosas: la fe, que requiere la libertad, le parecía oponerse a la ciencia, que exige el determinismo. Esta crisis fue relatada por Lequier en su escrito «La Feuille de Charmille» («La hoja de carpe», que constituye la «Introducción» a la obra luego publicada por Carlos Renouvier con el título, ya indicado por Lequier: Problème de la science ou «Comment trouver, comment chercher une première vérité?»; otro título sugerido por Lequier: Discours sur la recherche d'une première vérité). De esta crisis se «levantó» tomando de nuevo posesión de «la fe en mi libertad mediante mi propia libertad, sin razonamiento, sin vacilación», de suerte que podía afirmar «soy libre» y hacer desvanecerse de este modo «la quimera de la necesidad». En 1843 comenzó a enseñar en «L'École Égyptienne»; por esta época tuvo lugar su encuentro con Renouvier, tan influyente en Lequier y en el posterior conocimiento de Lequier. En 1846 experimentó una gran crisis religiosa y mística. En 1848 regresó a Plérin (Bretaña) para presentar su candidatura de diputado a la Asamblea constituyente como «católico republicano». En 1851 tuvo que ser internado, pero recobró la salud y profesó (1853-1855) en Besanzón y en Lons-le-Saunier. Tras un período de soledad, crisis y desesperación se suicidó adentrándose en el mar y nadando hasta agotarse sus fuerzas.

Renouvier ha presentado la filosofía de Lequier sobre todo como una «filosofía de la libertad» y ha insistido en lo que ha sido llamado «el argumento del doble dilema». Éste consiste esencialmente en el siguiente razonamiento: admitamos ante todo que es verdadera, o (a) la necesidad, o (b) la libertad. Si admito (a) encuentro los siguientes dos condicionales: (a1) si afirmo la necesidad, la afirmo necesariamente; en efecto, si hay necesidad mi afirmación de la necesidad es necesaria; (a2) si afirmo la libertad, la afirmo necesariamente; en efecto, si hay necesidad mi afirmación de la libertad es necesaria. Por otro lado, si admito (b) encuentro los siguientes dos condicionales: (b1) si afirmo la necesidad, lo afirmo libremente; en efecto, si hay libertad, es libre la afirmación de la necesidad; (b2) si afirmo la libertad, la afirmo libremente; en efecto, si hay libertad es libre la afirmación de la libertad. Ahora bien, no puedo comprobar que (a1) es cierto, es decir, que hay necesidad y la afirmo necesariamente; tampoco puedo comprobar que (a2) es cierto, pero si me atengo a (a2) puedo afirmar que hay fundamentos del conocimiento y de la moral, lo que no sucede si me atengo a (a1). Por otro lado, si me atengo a (b1), hago una afirmación que no es necesaria. Sólo cuando me atengo a (b2) y afirmo la libertad libremente, estoy en la verdad y puedo establecer que hay fundamentos del conocimiento y de la moral. Así, (b2) es a la vez una verdad y una afirmación salvadora. No lo es, sin embargo, totalmente, ya que debo tener en cuenta la causalidad, la cual se vuelve contra la libertad, y así sucesivamente, hasta que salgo del círculo reduciendo la causalidad misma a la libertad. La última conclusión es el resultado de una preferencia: la preferencia por la libertad.

León Brunschvicg criticó este argumento de Lequier mostrando que este autor compara e identifica acontecimientos y juicios, es decir, compara e identifica procesos físicos y procesos mentales. En vista de ello, puede sostener que si los primeros son necesarios ninguno de los segundos será libre, de modo que es menester que los segundos sean libres para que lo sean los primeros. Jean Grenier indica que la crítica de Brunschvicg tiene menos importancia de lo que parece, por cuanto el argumento de referencia ocupa un lugar menos central en la filosofía de Lequier de lo que sospechaba Renouvier: se trata, dice Grenier, de un argumento que sirve para reforzar la afirmación de la libertad y no para probarla. Ezequiel de Olaso pone de relieve que hay que distinguir entre el argumento mismo, el cual se halla «en el cuadro general de una búsqueda de la primera verdad», y la hipótesis de la libertad, con la cual se responde «al hallazgo de una indudable realidad», de modo que el doble dilema «no prueba ni demuestra nada, porque es la exposición —que no llega a pensar su propio fundamento— de un nudo trágico. En este nudo se enlazan dos hilos ejemplares: el determinismo como modelo de conocimiento y la libertad como summum del anhelo metafísico. La realidad es la libertad. El conocimiento es el determinismo».


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