Libertad

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Debido a la gran cantidad de acepciones sobre la libertad, nos restringiremos a eliminar el libre arbitrio o la voluntad libre como fórmula explicativa, y distinguiremos dos tipos de libertad: uno negativo o «libertad de», referido a la negación de dependencia respecto a algo («libertad de indiferencia») y una acepción positiva o «libertad para», en tanto que capacidad para realizar una acción (la pregunta «¿libertad para qué?» de Lenin era retórica, pues suponía que la libertad en la Rusia sovietista posrevolucionaria descrita por Fernando de los Ríos sólo serviría «para» morirse de hambre). Así, definiremos la libertad no como una elección libre, sino como resultado de causar unos determinados efectos sobre otros individuos que a su vez nos codeterminan. De este modo, la libertad sería siempre, en términos estoicos y espinosistas, «conciencia de la necesidad», en tanto que sólo podemos ejercer nuestra libertad en un círculo de acciones. Sólo en cuanto veo que mis actos son concatenaciones necesarias para forjar mi personalidad, puedo afirmar que mis acciones son libres, dentro de la conciencia de mi necesidad.

Tabla de contenidos

Libertad y determinismo

Desde el materialismo filosófico, la libertad no puede ser entendida, pues, al margen del determinismo causal. Sólo podré considerar libres a aquellos actos míos de los cuales me considero causa. Sólo cuando mis actos los veo como eslabones necesarios en la concatenación del proceso del hacerse mi propia personalidad, sólo entonces puedo ver mis actos como libres. La libertad es poder. La libertad como poder se constituye en la confrontación de unas normas con otras. Luchar por la libertad implica siempre luchar contra las personas que tienden a limitar mi poder.

En todo caso, la concepción causal de la libertad desaconseja la aplicación del predicado «libre» a situaciones constituidas por actos aislados de elección del sujeto. Por ejemplo, una persona que vive en una ciudad o un Estado podría ser considerada libre cuando se suponga que los mecanismos deterministas por los cuales responde a las normas presupuestas actúan en el ámbito de su esfera individual, de suerte que el sujeto de referencia pueda cumplir una trayectoria personal con independencia de otros individuos de su entorno.

Libertad y normas

Es preciso proceder al análisis regresivo de los componentes trascendentales de la conducta libre hacia la estructura causal de nuestra acción práctica. Solamente en esa perspectiva puede haberse fijado determinado tipo de normas capaces de aparecer como fines en el momento de la reproducción causal de las circunstancias pertinentes. Es aquí donde la antinomia de la libertad puede reconfigurarse como la posibilidad de subordinación de determinadas acciones prácticas a los planes o programas de otras personas que acaso nos precedieron en siglos. Las relaciones de dependencia que constatamos en las actividades de unas personas respecto de otras se derivan de la propia estructura del desarrollo humano, que sólo tras el moldeamiento social o histórico puede alcanzar su realidad como sujeto operatorio. Ahora bien, la identificación de nuestros proyectos con los proyectos de los demás y con los de nuestros antepasados es siempre problemática en cada caso concreto. Su dialéctica reside en la necesidad de deslindar de mi personalidad aquello que pueda hacer alienadas mis propias operaciones.

Una consecuencia conviene retener en el desarrollo regresivo de la idea de libertad: que el proceso de identificación en el que hacemos consistir la libertad no tiene por qué sobreentenderse que haya de tener lugar puntualmente de persona a persona. En efecto, si las personas no pueden entenderse sino como partes cooperativas de un pueblo, entonces será preciso introducir una libertad que afectará, no ya al individuo en cuanto tal, sino a un grupo de individuos. «Libre» significará, según esto, el que pertenece al pueblo vencedor. Pero un pueblo será libre en el momento de constituir una libertad para ejercer una acción sobre los otros pueblos. La libertad sólo aparecerá en las cercanías de la potencia del hacer y se predicará de la cadena total de acciones que define la vida de una persona, en tanto compromete a las vidas de otras personas.

Sólo puede alcanzar sentido la libertad de la persona en aquellas secuencias de acciones susceptibles de constituirse como normas. Las fracturas de la identidad entre la persona y los actos de su praxis procederán de fuentes diversas: del lado de las acciones, la libertad implica el enfrentamiento con las normas religiosas, políticas o jurídicas vigentes en la sociedad en la que actúa la persona libre; del lado de la persona, cuando sus acciones se manifiesten como no-personales, bien sea porque los planes o programas correspondientes resulten ser designios de otras personas, bien sea porque los resultados y consecuencias de las acciones que ejecutamos se desvíen de nuestros planes o programas.

(La libertad se desarrolla únicamente en el momento en que nuestra actividad ética y moral colabore en la edificación de la libertad de los demás. Es allí cuando nuestra generosidad se desarrolla sin buscar la correspondencia).

Culpa y arrepentimiento

Excluimos el arrepentimiento de la «tabla» de las virtudes éticas. Mientras que la culpa corresponde a la persona, el arrepentimiento es un «sentimiento» psicológico que afecta al individuo, más que a la persona. La culpa implica causalidad: la culpa es la causalidad atribuida a la persona. Por su implicación con la causalidad, la culpabilidad requiere también la desconexión de la persona causante del efecto de otros contextos entretejidos en el proceso causal. Si la acción causal de la persona se considerase como un mero aspecto del proceso causal envolvente (por ejemplo: la «sociedad de personas» de la que cada persona forma parte), no habría responsabilidad; todos serían responsables del delito; por ello puede decirse que sólo hay culpables cuando también hay inocentes.

Ahora bien: ¿puede arrepentirse el culpable, es decir, el causante personal de la acción? No, porque al arrepentirse estaría expresando su voluntad de desligar su persona de la acción de la que, sin embargo, se considera causa. Por eso, el arrepentimiento no es virtud, porque quien se arrepiente de una acción es porque no la considera suya, es decir, efecto de su libertad personal: si no reconozco como mía una acción llevada a cabo por mi mediación, no tendría por qué arrepentirme de ella. Pero nadie podrá arrepentirse de una acción que haya sido incorporada a la trama de su propia personalidad. Esto no quiere decir que todo acto-efecto de mi libertad «merezca» volver a ser realizado. Puedo reprobar una acción, en cuanto mía, cuando puedo incorporar las consecuencias de esta reprobación al curso global de mi persona; pero entonces no podré arrepentirme del antecedente de unas consecuencias que considero como parte de mi propia libertad. En el caso límite en el que una acción mía, de la que me reconozco responsable, sea incompatible con mi persona, que, sin embargo, se identifica con ella, no es el acto reprobado lo que habría que eliminar mediante el arrepentimiento, sino mi propia persona mediante la muerte de su individualidad.

La muerte de Sócrates, Jacobo Luis David, 1787
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La muerte de Sócrates, Jacobo Luis David, 1787

Eutanasia procesal

A la pena de muerte, Gustavo Bueno la llama «eutanasia procesal». Al fundamentar esto, se tiene que enfrentar a toda la filosofía del derecho penal, desarrollada sobre todo por juristas alemanes. Según esta filosofía, la pena no es sino un remedio para regenerar al que ha delinquido. Los alemanes son más abstractos, según esto, y en el código penal español la pena no consiste en un castigo, sino en un remedio médico-pedagógico para reinsertar al individuo. Esto afecta a toda la estructura sistemática del derecho penal. Por ello, hay que comenzar a reconstruir toda la estructura para argumentar contra ellos.

En líneas generales, la idea fundamental es la idea de libertad, por lo que hay que empezar analizando la libertad, en concreto, criticando la libertad que reside en el momento de la elección. Bueno mantiene la tesis de que no hay libertad de elección, sino que estamos determinados completamente. Sin embargo, somos libres, porque la libertad no estaría en la elección, sino en otra escala. Siempre que eliges una cosa, antes se han dado una serie de circunstancias y, a lo sumo, tú has sido el espacio donde han chocado una serie de fuerzas contrarias. No es libertad de elección, porque la elección está fundada en una serie de cálculos de circunstancias que afectan, no sólo al momento de elección, sino a una escala mucho más amplia de tiempo. Esto no quiere decir que no seas libre, sino que hay que redefinir la libertad en un sentido más amplio y global; por ejemplo, a una escala de desarrollo biográfico vinculada a los roles de tu vida. Así, la libertad no es un acto puntual, sino que es el conjunto de la vida del individuo. Esto no quiere decir que no te arrepientas de lo que has hecho o, mejor dicho, que no rectifiques. Si lo hiciste, tendrás que incorporar tu acto, rectificándolo constantemente, por supuesto, pero sabiendo que esa rectificación entra también en tu biografía. Según esto, habría actos límite, «crímenes horrendos», en los que no cabe la rectificación, porque no la puedes aceptar, ni la puede aceptar la sociedad de personas. No se puede resucitar a un muerto: no te puedes arrepentir de ese acto más que suicidándote.

En muchas sociedades, matar a otro no es una pena, sino una gloria, un privilegio que tiene uno. Jesucristo no sufrió pena de muerte; desde el punto de vista de los romanos sí, pero desde el punto de vista teológico fue una expiación, y decir lo contrario sería una herejía. El caso de Sócrates es parecido. No es pena, porque el sujeto de la pena desaparece con la muerte, por lo que no sufre la pena.

Si hay una ejecución capital, ¿por qué razones puede ser establecida socialmente? La argumentación desde el punto de vista práctico es la siguiente: si no se admiten normas trascendentes que procedan de un dios de las alturas, sino que la sociedad en que vivimos se acepta en términos materialistas, la única definición positiva que tiene una sociedad para determinar los límites a los que se puede llegar es la pena capital. La sociedad define hasta dónde se puede llegar y, si no se hace esto, entonces todo está permitido. En esta argumentación, la pena de muerte no se presenta en un sentido ejemplarizante, sino al revés. No se trata de disuasión. Un terrorista que vaya a asesinar a otro sería más libre si la pena de muerte estuviera establecida, porque, a pesar de que sabe que lo pueden matar, sin embargo mata. Entonces se puede decir que es un héroe. Sin embargo, si mata sabiendo que sólo le pueden meter en la cárcel, no hay un equilibrio, no juega limpio: mata a otro y no se expone a la retribución; entonces ya no es un héroe.

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