Federico Nietzsche

1. La muerte de Dios.

Dios ha muerto. El era el sentido del mundo, el garante de las instituciones políticas, el respaldo de la autoridad, el insobornable sancionador -premio y castigo- de la moral, creador, mantenedor, rescatador de la dignidad del hombre, que sin embargo frente a El no era nada; pero Dios era también, y quizá principalmente, el significado de nuestro lenguaje, la posibilidad de un conocimiento organizado, las leyes de la naturaleza y las de la lógica, conservador de la estabilidad en la existencia de las cosas y de la identidad personal -almas con memoria y responsabilidad- de las personas. Todas estas cosas le sobrevivieron a la muerte de Dios. Dios ha sido sustituido por otras instancias como el Estado, la Verdad, la Ciencia, la Razón, el Progreso. Se sigue conservando intacta la sustancia de un muerto, de Dios.

Y sin embargo...Dios sigue muerto. Para Nietzsche se trata de extraer todas las consecuencias que se siguen de la muerte de Dios. Se trata de vivir la realidad de esa muerte, de pensarla a fondo, de sufrirla y gozarla a fondo. No se trata de secularizar simplemente los contenidos de la teología. Como señala Nietzsche "La Iglesia nos repugna, pero su veneno no..." (Genealogía de la moral). Hay que evitar que resucite Dios en forma de Razón o Estado.

Todavía ha de pasar mucho tiempo hasta que los hombres adviertan todas las implicaciones del asesinato de Dios. Esta muerte de Dios ha producido un inmenso vacío en la existencia humana. Ha producido el nihilismo y "el último hombre". Zaratustra habla en la plaza del último hombre, que es su auditorio. Es el hombre que ha perdido todo idealismo, toda fuerza para trascenderse a sí mismo, que ya no se atreve a nada, no quiere ya nada, no realiza ya proyectos. Es el hombre del nihilismo pasivo, que no cree ya en nada, en el que se ha consumido y extinguido la potencia creadora del ser humano; que, en el fondo, no hace otra cosa que vegetar, aunque dispone de una cultura muy amplia; que no es ya una tarea para sí mismo. Es el hombre pequeño, en cuya alma no arde ya la llama del entusiasmo, que "tiene su pequeño placer para el día y su pequeño placer para la noche: pero honra la salud" (Así habló Zaratustra).

La expresión "Muerte de Dios" significa el fin inapelable de nuestra cultura y de los valores que la sustentan. Estos valores descansan siempre, en efecto, en la presuposición de que el sentido del mundo reside fuera de él. Dios personifica esta suposición. Cuando Dios muere, este presupuesto cae porque ha agotado todas sus virtualidades. Es imposible restaurarlo. Por eso el ataque de Nietzsche contra el socratismo, el platonismo y el cristianismo. No hay otro mundo que este en el que vivimos. A la vida no hay que juzgarla porque todo lo que se juzga se juzga desde y en la vida.

Mientras tanto, vivimos el final de nuestra civilización y este final es triste. Es el reino del "último hombre" arriba mencionado, antes de que el superhombre aparezca. El último hombre es un pulgón inextinguible, un ser ruin que se las da de inteligente porque ya está de vuelta de todo. Es un tipo pequeño que todo lo empequeñece. Busca sólo la comodidad, un placer pequeño para el día y un placer pequeño para la noche. No quiere ser pobre ni rico en demasía, porque ambas cosas son incómodas. No quiere mandar ni obedecer.

La muerte de Dios supone el fin de la gran mentira difamadora de este mundo. Con ella se derrumban todos los ideales, incluso el ideal de ciencia griego. Nos precipitamos en el nihilismo. Un nihilismo que estaba ya latente en la difamación de este mundo que han practicado todos los idealismos trascendentes. Este nihilismo sólo se puede superar filosofando a martillazos, con un nihilismo activo. Con un nihilismo del nihilismo.

2. El nihilismo.

La palabra designa, por una parte, la situación contemporánea (probablemente destinada a durar mucho tiempo) en la cual los valores "supremos", es decir, absolutos, están aquejados de nulidad e inutilidad. Por otra parte, se aplica tanto al desarrollo como a la lógica interna de toda la historia de Europa desde Platón. En este segundo sentido, el nihilismo tiene más continuidad histórica que la decadencia, que marca momentos de relajamiento de la voluntad de poder. El nihilismo asalta al hombre y a la cultura mucho más como experiencia y sentimiento de un estado crítico vuelto brutalmente actual que como pensamiento crítico que el hombre y la cultura vuelven contra las creencias, los valores o los ideales. Porque, antes de abrumar pesadamente, el nihilismo se aproxima, dice Nietzsche, "como el más inquietante de todos los huéspedes", se instala insidiosamente como el sentimiento en un primer momento entristecedor y después aterrorizador del fracaso de todo sentido. Es el agotamiento progresivo de todos los significados, el reino en expansión de los significados vacíos por completo agotados. Todos los antiguos sentidos se ocultan, se alejan, se niegan, "faltan las metas". El nihilismo, como experiencia del agotamiento del sentido, se traduce en el gran cansancio, "el gran hastío" en el hombre y del hombre hacia sí mismo. Ya no vale nada, todo vale lo mismo, todo se hace igual. Todo es igual, equivalente: la verdad, la falsedad, el bien, el mal. Todo se supera, usa, envejece, eclipsa, muere. Es una agonía infinita del sentido, un interminable crepúsculo.

Puesto que es desorientación completa, un nihilismo así puede invertir su Stimmung, dejar de ser inquietud para convertirse así en beatífica quietud. Se trata entonces de una voluntad satisfecha con el sinsentido, feliz de que no haya ya un sentido que buscar, habiendo encontrado su bienestar en el vacío del sentido, en la insoportable levedad del ser, su felicidad en la certeza de que no hay respuesta a la pregunta "¿Por qué?", o incluso "¿Qué es?". Este es el estadio que Nietzsche describe como el del "último hombre".

Originariamente, el nihilismo es la expresión de la voluntad decadente, de la voluntad de poder impotente que retrocede ante la afirmación de la "vida" y se convierte en negación porque lo que se niega en y con el nihilismo es lo que Nietzsche llama la "vida", es decir, el mundo como pluralidad, devenir, contradicción, sufrimiento, ilusión, mal. Esta negación de la "vida" y del mundo es la que proclama "Este mundo no vale nada y nada vale en este mundo". A partid de ahí el nihilismo inventa un "mundo verdadero", es decir, un mundo que posee todas las propiedades que no tiene la "vida": unidad, estabilidad, identidad, felicidad, verdad, bien. Por eso la escisión de los dos mundos realizada por Platón constituye el acto nihilista por excelencia. Todos los valores metafísicos y todas las categorías inteligibles contienen implícitamente una voluntad de negar, es decir, de despreciar, de calumniar la vida. Así, en su forma primera (socrático-platónica) el nihilismo permanece latente. No se muestra la negación. Sólo aparecen afirmaciones de los grandes valores suprasensibles (la Verdad, la Belleza, el Bien); más tarde la de los grandes principios de la lógica (de identidad, de causalidad, de razón suficiente, etc.).

Entre el nihilismo de la metafísica triunfante, un nihilismo larvado y el nihilismo "total" se sitúan los diversos nihilismos parciales, en los cuales la voluntad de negación se revela progresivamente. El nihilismo parcial es el producto de la descomposición del "mundo verdadero": se intenta encontrar valores sustitutivos para que reemplacen a los del ideal platónico y cristiano (porque el cristianismo no ha hecho más que popularizar el concepto de "mundo verdadero" con su idea del más allá). Entre otros sustitutos está la moral kantiana, que ya sólo puede postular el otro mundo. Son los ideales "laicos": fe en el progreso, religión de la felicidad-para-todos (el socialismo en la medida en que promete la felicidad en la tierra aparece como un sucedáneo del cristianismo), mística de la cultura o del hombre. Pero el hombre que, después de haber matado a Dios, es decir, reconocido la vaciedad del "mundo verdadero", ocupa su lugar, se encuentra obsesionado por su gesto iconoclasta: no podrá adorarse a sí mismo, acabará por volver contra sí mismo su impiedad y destruir este nuevo ídolo. Entre las figuras del nihilismo parcial se sitúan los personajes que Zaratustra llama los "hombres superiores", "vestigios de Dios sobre la Tierra", que sostienen desesperadamente un ideal cuya fragilidad conocen.

El nihilismo es "total", pero aún no "realizado", cuando se hace manifiesta la voluntad de la nada. Hasta entonces esta nada, es decir, la condenación de la "vida" como no ser, estaba oculta tras todas las representaciones del ideal y las ficciones de lo suprasensible. Ahora se extiende en ellas; como su envés o contrapartida. La desconfianza que había dado origen al "mundo verdadero" se vuelve contra sus propias creaciones. Al ser despreciado lo sensible, al dejar de tener valor lo suprasensible, la diferencia metafísica esencial entre el ser en sí y la apariencia, entre la verdad y la ilusión, se encuentra rechazada. Lo que queda abolido no es solamente el "mundo verdadero" con una revalorización correlativa de la antigua "apariencia". Es la misma distinción entre la "simple" apariencia y la idea la que se encuentra suprimida: "Con el mundo-verdad hemos abolido el mundo de las apariencias".

3. La voluntad de poder.

La lucha contra la metafísica monoteísta se va hacer afirmando la inmanencia, considerando la verdad como una fábula creída por conveniencia y que por conveniencia ignora su íntima falsedad, lo que aconseja la producción libre de simulacros, es decir, de verdaderas doctrinas falsas que combatan y contrarresten las vigentes falsas doctrinas verdaderas: destrucción de la ontología fijista: "malas las llamo y enemigas del hombre: todas esas doctrinas de lo Uno y lo Pleno y de lo Inmóvil y de lo Saturado y de lo Imperecedero. Todo lo imperecedero no es más que un símbolo. Y los poetas mienten mucho" (Así habló Zaratustra).

Por eso es preferible el enigma y su adivinación. En el fondo, todo simulacro tiene como centro un enigma y no es más que el mito fundacional de ese enigma. El simulacro provoca un aumento de fuerza. La verdad es un simulacro, una falsedad necesaria para la vida y por tanto irrefutable. El único criterio verificador es el aumento del sentimiento de fuerza. Esto es el enigma de la voluntad de poder. Fuerza es lo que puede. Unas fuerzas dominan y otras son dominadas. Todo lo que existe es en el fondo y en su conjunto voluntad de poder: "La esencia del mundo es la voluntad de poder", "La esencia más íntima del ser es voluntad de poder": mundo, vida, ser no son las últimas instancias, sino solamente configuraciones de la voluntad de poder, ella es el "hecho más elemental".

Las fuerzas son diferentes, desiguales. Todo es un caos de fuerzas en perpetuo desequilibrio. Hay que hacer unas observaciones, la voluntad de poder no es voluntad que quiera el poder, como se quiere algo que no se tiene. ¡Es el poder quien quiere! El poder es lo que quiere en la voluntad. La voluntad de poder es esencialmente creadora y donadora: no aspira, no busca, no desea, sobre todo no desea el poder. Da. Es virtud donante, die schenkende Tugend. Nietzsche no se refiere al poder como dominación política.

La voluntad de poder concierne al conjunto de los fenómenos del mundo, se aplica a cualquier fuerza. Se aplica al dinamismo propio de estas fuerzas, a la orientación que los califica. La voluntad de poder orienta a las fuerzas, las estructura y define en su sentido. Es un sentido múltiple que se dibujará a partir de la diversidad cambiante de las perspectivas. La voluntad de poder designa el despliegue no finalizado pero siempre orientado de las fuerzas. Cualquier fuerza, cualquier energía, es voluntad de poder en el mundo.

La voluntad de poder está en la alternativa de o aumentarse, superarse, o declinar, degenerar. Según la dirección que tome la fuerza (progresión o regresión), según la respuesta (sí o no) a la condición que se impone a la vida o que la vida se impone a sí misma. "Soy aquel que es impelido a superarse a sí mismo perpetuamente" (Zaratustra, "De las mil metas y de la única meta"), aparecen desde el comienzo, en el seno de la voluntad de poder, dos tipos de fuerza o de vida: la fuerza activa y la fuerza reactiva, la vida ascendente y la vida descendente.

"El hombre prefiere antes tener la voluntad de la nada que no tener voluntad en absoluto". La voluntad de poder siempre es autosuperación, ya sea en la acción o en la reacción.

Hay que acabar con las formas de vida inferiores y decadentes, con las fuerzas reactivas. Cuanto más poderosa sea una vida influyente y creadora, tanto más introducirá la desigualdad de los hombres precisamente en su sistema de valores nuevo, tanto más implantará una jerarquía y una nobleza de alma. Y al contrario: cuanto más débil e impotente sea una vida, tanto más insistirá en la "igualdad" de todos, tanto más intentará rebajar los únicos, las excepciones a su ordinariez y a su mediocridad; tanto más verá en la grandeza el crimen contra la igualdad; tanto más querrá vengarse de los hombres de vida poderosa, a quienes todo les ha ido bien. La voluntad de igualdad no es, por tanto, más que la impotente voluntad de poder de los desafortunados. Nietzsche toca aquí ya la temática de la moral de los señores y la moral de los esclavos.

4. La genealogía de la moral.

El ideal moral es el arquetipo y la fuente de todo ideal. No hay verdad y falsedad sino en la medida en que hay bien y mal. La genealogía de la moral plantea la cuestión del sentido del ideal, es decir, de la dirección original de la voluntad de poder a la que tal creación responde y presta servicio. Al mismo tiempo que detalla y desenmascara el proceso de fabricación del ideal, la genealogía hace aparecer la conciencia moral como una formación surgida de un largo desarrollo y que implica diferentes grados.

Tanto la conciencia moral como el ideal se analizan y desenmascaran como creaciones del "resentimiento". Puesto que cualquier valor expresa el punto de vista necesario para la conservación y para el desarrollo de seres determinados durante un período de tiempo determinado, puesto que cualquier valor sirve como condición de la existencia, la moral, signo de enfermedad, constituye al mismo tiempo un remedio o, más bien, un intento de curación. Sirve de muralla defensiva, de sistema de protección contra las fuertes pulsiones de la sexualidad, del "egoísmo" (cualquier moral es desprecio por un mismo, despojamiento de uno mismo (Entselbstung), de la agresividad, de la crueldad, etc.: al no poder ser asumidas o exteriorizadas como tales, son mantenidas a distancia o, si es posible, extirpadas (la moral funciona entonces para Nietzsche como un instrumento de castración), gracias a la asignación de su carácter específico: el Mal, la inmoralidad. Este carácter "inmoral" representa la proyección del miedo que inspiran.

Pero ¿Por qué no se pueden exteriorizar estas pulsiones? Se oponen a ello dos obstáculos: uno interno y otro externo. Por una parte, están ya debilitadas, degeneradas y enfermas, de tal modo que no llegarían a encontrar una salida satisfactoria. Ahora bien, este obstáculo interno es con mucho el más complejo; se debe a una ambivalencia: en efecto, si el tipo decadente se caracteriza por una extraordinaria debilidad del lado instintivo y por una hipertrofia de la razón y de la conciencia, es también el que se siente "capaz de todo el mal", es decir, que se encuentra continuamente en el límite de la exteriorización brutal de sus deseos, "a dos pasos del exceso", de la erupción de su bestialidad. El decadente siente la espantosa proximidad de la animalidad en sí mismo, mal contenida por una delgada película de civilización, de civismo y de buena educación, lista para salir a la luz. "Los instintos quieren jugar al tirano, hay que inventar un antitirano que los supere". La moral socrática ("la virtud es un saber; sólo se peca por ignorancia; el hombre virtuoso es un hombre feliz") representa esta antitiranía, último y obligado recurso frente a los instintos que al mismo tiempo están debilitados y amenazan con el desbordamiento anárquico en cualquier momento. Por otra parte, una organización exterior represiva (esencialmente la sociedad) impide de antemano su exteriorización.

A partir de esta impotencia de los instintos para expresarse en el exterior va a nacer, por una vuelta hacia el interior el proceso de "interiorización" del hombre y el nacimiento de la conciencia moral. Para explicar el origen de la moral ascética queda una tercera posibilidad que Nietzsche considera precisamente a propósito de Platón. Existen seres en los que la superabundancia de vida y de sensualidad es tal que el ascetismo representa para ellos una duplicación de fuerzas, una victoria frente a un obstáculo que ellos mismos se crean sólo por el placer de vencerlo.

La genealogía de la moral revela al mismo tiempo la ambivalencia y la duplicidad del "concepto" de "moral", porque si se refiere ordinariamente a una voluntad de poder débil y reactiva, también puede remitir a los valores deseados por la voluntad fuerte y activa. Por ello, el punto de vista supremo de la voluntad de poder afirmativa se sitúa necesariamente más allá del bien y del mal, ya que la distinción misma de bien y mal es obra de la debilidad. El concepto "bueno" no es único" (Genealogía de la moral). No hay "virtudes" ni "vicios" que no se tomen por lo menos en dos acepciones opuestas. Igual que hay una prudencia de los débiles, baja y vil, hay una prudencia de los fuertes, orgullosa y noble; una crueldad cobarde y débil, una crueldad valiente y fuerte; un pesimismo síntoma de agotamiento y de descomposición y un pesimismo que manifiesta un aumento de energía, que constituye una especie de lujo de la fuerza. Así pues, la necesidad de destrucción y de cambio puede ser la expresión tanto de una fuerza exuberante y desbordante como del odio y del descontento respecto a lo que existe, de la misma manera que la necesidad de estabilizar, de fijar, de "eternizar" puede provenir de la generosidad y de la felicidad o puede emanar del rencor y del mórbido deseo de perpetuar el sufrimiento y la desgracia. El hombre "bueno" puede designar, en una cultura, el "bondadoso", pero también "al que ansía el combate y la victoria". Así el punto de vista genealógico lleva a descubrir una tipología moral antitética: la oposición fundamental "débil/fuerte" se vuelve a encontrar en la del tipo gregario (pasivo, defensivo, vulgar) y del tipo solitario (activo, agresivo, noble). La profunda idea de Nietzsche es que este antagonismo es necesario e insuperable: "El instinto moral consiste en construir tipos; para ello son necesarios valores antinómicos."

Evidentemente, esto no excluye que haya toda clase de grados y de escalones intermedios o tipos mixtos. Pero este antagonismo de los dos tipos debe concebirse no como lucha que reúne y relaciona, sino como una separación que desune y distingue. Entre los dos tipos hay una falla, un corte. La oposición nietzscheana se basa en una ruptura, un escalonamiento de la humanidad. Nietzsche no quiere que este foso sea salvado. Quiere acentuar aún más lo que denomina el "pathos de la distancia". Habrá aún que agravar el antagonismo, llevarlo lo más lejos posible, siguiendo las dos pendientes irreversibles que llevan, por un lado, hacia la gregarización, el nivelamiento, la uniformización y, por otro, hacia la formación de hombres más elevados, hombres de excepción, "grandes individualidades solitarias".

¿Por qué y cómo el débil, el hombre del resentimiento, ha llegado a identificarse con el hombre moral? ¿De dónde procede esa larga inmovilización del Bien en un sólo lado, que Nietzsche llama irónicamente la "hemiplejía de la virtud"?

Gracias a la intervención de la interioridad moral, a la que están unidas las nociones de falta y de justificación, de deuda y de responsabilidad, el débil ha "triunfado" sobre el fuerte, es decir, sobre el hombre feliz, que se afirma en su individualidad, ajeno a toda obligación y sin tener necesidad de ratificación. Una vez descubierta la interioridad moral, el fuerte se verá impelido a dudar de la legitimidad de sus actos. Desde Sócrates, el bien ya no se da por supuesto; el acto instintivo es sospechoso; sólo es bueno el acto del que se puede dar cuenta al tribunal interior. La apariencia lógica y desinteresada de la dialéctica socrática se encuentra desenmascarada como "el arma del débil" que trata de quebrantar la afirmación, sin atreverse ni poder entablar con ella una lucha a muerte. Porque el hombre del resentimiento o "esclavo" nunca mantiene con el fuerte o "amo" una relación de auténtica reciprocidad: se define como el que rechaza la moral del "amo". Es evidente que para Nietzsche el "amo" (y eso es lo que serán los superhombres, los futuros "amos de la Tierra") no es el dueño del esclavo, sino el dueño de sí mismo, de sus actos y, sobre todo, de su "caos interior". El amo es el individuo que se dicta su propia ley, cuya moral está fundada en la pura afirmación de sí mismo. El amo es el diferente "Mi moral sería la de despojar cada vez más al hombre de su carácter general, de hacerlo ininteligible a los demás." Este es el principio moral del amo: "Lo que es bueno para mí, es bueno en sí". El hombre del resentimiento rechaza, por el contrario, cualquier clase de afirmación, de alegría, de felicidad. Acusa a la vida. Nada es suficientemente bueno para él. Sufre continuamente. Es incapaz tanto de olvidar como de asimilar los hechos. Por ello se encuentra invadido por la memoria, por el pasado. Por ello el sentido profundo del resentimiento, que Nietzsche denomina también "espíritu de venganza", es, a fin de cuentas, una cierta relación de la voluntad de poder con el tiempo: es una voluntad que se rebela, se venga de una temporalidad dominada por la dimensión del pasado y concebida, a la manera platónica, como desaparición y no-ser. Pero esta "loca" voluntad no se da cuenta de que es prisionera de sí misma.

La impotencia del débil es tan grande que ni siquiera puede exteriorizar su resentimiento. No puede más que volverlo contra sí, rechazarlo. Este odio y esta crueldad contenidos, esta acusación (dirigida no solamente contra los fuertes, contra la afirmación, sino contra el tiempo mismo y contra todo el mundo), cuando se convierten en autoacusación producen la transformación del resentimiento en mala conciencia. Antes era toda la exterioridad la acusada y culpable, ahora es el yo. De igual modo que el amo es el amo de sí mismo, el esclavo es el que se convierte en esclavo de sí mismo. Así pues, la "interiorización" del hombre es el resultado de una "regresión" de la fuerza que actúa de forma retrógrada contra sí misma: la agresividad, la crueldad, que tanto su propia impotencia como la organización social represiva prohíben actuar sobre el exterior, se dirigen hacia el interior y encuentran en la interioridad un campo de "satisfacciones nuevas y subterráneas". Por primera vez, el sufrimiento toma un significado interior ("es mi culpa") que la religión cristiana, religión de los débiles, sabe alimentar, afinar y explotar: "Sufres, luego has pecado; el sufrimiento es el castigo de una culpa", dice el cura, y con ello se asegura poderes infinitos sobre los que aceptan este artículo de fe."

Pero el resentimiento evoluciona necesariamente hacia su tercer estadio, que constituye la última realización de su propio fin (fin ya presente en el comienzo): la supresión de sí. La conciencia, que es su propio verdugo, acaba por no poder soportarse. Quiere su muerte, es decir, le es necesario vivir su muerte. El ideal ascético, con la ficción del otro-mundo, del mundo "verdadero", que posee todos los caracteres opuestos al de la "vida", representa el medio de realizar la muerte en el seno de la vida. La voluntad podrá vivir su imposible autosupresión, continuar queriendo, pero queriendo la nada (de sí mismo y del mundo). La autoacusación se convierte en autodestrucción. El hombre se inmola al más allá religioso con las privaciones de una existencia ascética. Cuando el ideal religioso ha hecho agua y se encuentra reemplazado por el ideal científico, el sacrificio permanece determinado siempre por el ideal ascético. Que la vida sea sacrificada a Dios o a la verdad, eso no cambia en nada el principio del ideal. Pero al final la supresión misma del ideal, no solamente del ideal-Dios, sino de todo ideal, cualquiera que sea, aparece como el prolongamiento y la obra del principio de negación presente en el ideal ascético. El ateísmo y el nihilismo son el resultado de la aplicación, de la puesta en práctica incondicionada del ideal de "verdad a toda costa", nacido de la moral ascética. En efecto, el ateísmo, como muestra Nietzsche, no tiene otra fuente que el ideal de escrupulosa sinceridad, y después el de la honestidad intelectual rigurosa, tal como se ha desarrollado bajo la influencia de los refinamientos de la conciencia creados por el cristianismo mismo. Por ello el ateísmo es, en su sentido genealógico, "la catástrofe imponente de una disciplina dos veces milenaria del instinto de verdad que a fin de cuentas se prohíbe la mentira de la fe en Dios". (Genealogía de la moral, tercer tratado). ¡Los ateos son los hombres más piadosos, en especial los espíritus científicos! Así mueren la moral y la religión por su propia exigencia: se suicidan "Dios ha matado a Dios". Todo lo que es grande sólo puede perecer por un "acto de autosupresión": así lo quiere la voluntad de poder.

Para los griegos, la moral no distinguía entre obrar bien y ser feliz, ambas cosas se expresaban con la misma palabra (euprattein). La felicidad no era recompensa o mérito, sino más bien cuestión de hado venturoso: eudaimonía, dios propicio, buen hado. Sócrates invierte el papel del hado, del daimon, convirtiéndolo en la actividad negadora de la conciencia: es feliz quien piensa, quien conoce adecuadamente, quien tiene una conciencia ilustrada correctamente. La deliberación consciente sustituye el papel antes jugado por el azar o por el dios. Por otro lado, eu-prattein, que en principio significaba ser dichoso, pasarlo bien y por tanto obrar bien, fue convirtiéndose en: obrar bien y por tanto ser feliz. La virtud, que en un principio era la acción del dichoso, se convirtió en la práctica que la conciencia adecuada dicta para llegar a ser dichoso. Pero ¿quién era el dichoso?

Para los griegos, los germanos y todos los pueblos primigenios, el feliz (el bueno) era el noble, el fuerte, el poderoso, el rico. Virtud proviene de vir, fuerza varonil. A partir de Sócrates y Eurípides, el pesimismo nihilista, racionalizador y debilitador, comienza a ganar a los griegos. La virtud se va convirtiendo cada vez más en la renuncia: renuncia a las pasiones, a las riquezas, a las ambiciones, a los goces predatorios del guerrero, a los honores y orgullos de la vida pública. Los goces de la conciencia (la ciencia y la argumentación) sustituyen a los otros goces y se convierten en el único bien del sabio harapiento y descalzo, que rechaza hasta la humilde escudilla y bebe agua clara en el cuenco de la mano. Pero todavía y siempre es la fuerza lo que se busca a través de esta renuncia: el sabio cínico se compara a Hércules; el estoico, el epicúreo, son más orgullosos y altivos que el más distinguido aristócrata, al que desprecian por sus debilidades de apasionado. Los griegos no conocieron el resentimiento, sino distintos caminos para alcanzar la altivez y el poder. El resentimiento fue un invento típico del sacerdote y más exactamente del sacerdote judío: aquí encuentra Nietzsche la clave genealógica de la moral. Alejado de la guerra, de la caza, del disfrute de las mujeres, de todas las alegrías de la energía corporal, el sacerdote descubre en el espíritu una fuente de poder adecuada a su general impotencia; pero para utilizarla al máximo, debe realizar por medio del resentimiento una inversión real del Ideal ético vigente, no ya de los caminos sólo para alcanzarlo. Un estoico, por ejemplo, renuncia a los placeres y disciplina su carne porque de ese modo aspira a tener un cuerpo más realmente fuerte que el del más feroz y disipado guerrero, pero en modo alguno se le ocurriría elogiar como valores éticos la debilidad o la enfermedad. En cambio:

"Los judíos han sido los que, con una lógica aterradora, se han atrevido a invertir la identificación aristocrática de los valores (bueno=noble=poderoso=feliz=amado de Dios), y han mantenido con los dientes del odio más profundo (el odio de la impotencia) esta inversión, a saber: que los únicos buenos son los miserables, los pobres, los impotentes, los inferiores, los que sufren, los abstinentes, los enfermos, los deformes". (Genealogía de la moral)

Esta es la inversión que recoge el cristianismo paulino y mezcla con las doctrinas de la renuncia del helenismo tardío para producir el ideal abstinente, compasivo e igualitario que ha presidido la moral occidental durante casi dos mil años. La voz del Dios cristiano decreta:

"Sólo los miserables son los buenos; los que sufren, los necesitados, los enfermos, los deformes, son también los únicos piadosos, los únicos bendecidos por Dios; sólo a ellos pertenecerá la beatitud. Y, al contrario, vosotros, los que sois nobles y poderosos, sois desde la eternidad los malos, los crueles, los ávidos, los insaciables, los impíos, y, eternamente, seguiréis siendo también los reprobados, los malditos y condenados". (Genealogía de la moral).

Es la apoteosis del resentimiento, el cual reprocha como moralmente malo la posesión de cuanto él no posee, los dones de que carece, los riesgos que no se atreve a correr, los placeres que sería incapaz de compartir. Es la articulación moral de la envidia, la expresión ética de la impotencia. Como no sería capaz de quitarle al otro lo que tiene ni de disfrutarlo, pretende al menos envenenarlo con sus reproches; para que esos reproches no sean puramente particulares, los formula en leyes éticas generales y universalmente válidas y promueve un Dios de la justicia para garantizar su sanción eterna. El resentido siempre opina que le han quitado algo y sólo se lo puede haber quitado quien lo tiene, el feliz. El otro es quien tiene la culpa de su miseria, quien es culpable por no ser miserable. El noble, el fuerte, aquél que mereció ser llamado "el feliz", valora de manera agresivamente directa: Yo soy bueno equivale a yo soy lo que soy -luego tú que te me opones, que eres mi contrario, eres malo-. En cambio, el resentido valora de manera indirecta, por negación, por reacción: Tú eres malo, libidinoso, fuerte, rico, luego yo, que carezco de todo lo que tú tienes, soy bueno. En el uno, la crítica es el ataque jubiloso en que se expresa el propio ser, el apasionado querer, cuyo potente crecimiento destroza frontalmente lo que se le opone: es la tarea alegre del demoledor que niega porque se afirma. El otro es el caso del crítico negativo reactivo, resentido, que zapa la riqueza del otro porque no puede soportar su vista y que sólo se afirma cuando niega a su rival.

El proyecto ético del resentimiento es el debilitamiento. Sólo quien es débil quiere necesariamente la debilidad. Al fuerte todo se le vuelve fuerte; el débil todo debe convertirlo en debilidad o considerarlo malo, por resentimiento.

5. El superhombre y la transvaloración de los valores.

La punzante descripción del "último hombre" sirve a Nietzsche como contraste para definir el superhombre. El será "sentido de la tierra" y será "dios terrenal". No será blando, sino duro, sobre todo consigo mismo. Ni tan siquiera será como los mejores que ya existieron, porque éstos estuvieron partidos entre cuerpo y espíritu, fueron creadores de valor, fueron fuertes, pero cedieron también a la gran mentira, cimentaron sus valores en la presuposición de un sentido ya dado desde siempre. De este modo crearon una moral para débiles y resentidos.

En la época actual del nihilismo ha desaparecido el tipo fuerte. El superhombre sería el fuerte del futuro der Stärke der Zukunft. El hombre que vencerá al nihilismo. El superhombre se opone al "último hombre".

Hoy, decirse cristiano es una extravagancia o un desafío (terminará por llegar a ser algo interesante). Sin embargo, aun sus valores morales siguen teniendo validez aunque eso sí modernizados y racionalizados. Son los partidos más radicales de la izquierda los que los apoyan principalmente, lo que no deja de confirmar en gran medida el punto de vista de Nietzsche sobre el socialismo. El escándalo de Nietzsche es el ataque frontal y despiadado del cristianismo y su moral, como ideal moral. El escándalo que suscita el pensamiento nietzscheano se debe precisamente a que combate el monoteísmo en su más íntimo y respetado refugio, allí donde todavía se oculta nuestra necesidad gregaria de una sociabilidad a la cristiana, porque somos incapaces de imaginar otra.

Ha llegado la hora del superhombre, la muerte de Dios ha abierto la posibilidad de una moral de los señores. El superhombre es una meta, un proyecto. El superhombre es el sentido de la tierra. Muerto Dios, Zaratustra proclama la doctrina del superhombre:

"Ay, yo he conocido nobles que perdieron su más alta esperanza. Y desde entonces calumniaron todas las esperanzas elevadas. Desde entonces han vivido insolentemente en medio de breves placeres y apenas se trazaron metas de más de un día...Mas por mi amor y mi esperanza te conjuro: ¡no arrojes al héroe que hay en tu alma! ¡Conserva tu más alta esperanza!" (Así habló Zaratustra).

El carácter heroico de la existencia humana es lo que hay que mantener firme ahora, tras la muerte de Dios. Hay que devolver a la vida aquello que, como Dios, parecía extraño y perteneciente al más allá.

La cuestión que se nos plantea es la de la naturaleza del superhombre, porque, o bien, 1º El superhombre es una especie situada fuera de la humanidad, superior al hombre. O bien, 2º La realización de la esencia del hombre. Es una cuestión fundamental, porque no se trata de una sencilla disputa a propósito de una diferencia de grado o de naturaleza. Se trata de saber si el nihilismo es hasta tal punto coextensivo con la esencia del hombre que no es posible superarlo sino superando la humanidad misma.

La respuesta de Nietzsche es clara. Opone a un humanismo del progreso que implica la acumulación por la especie entera de todas las ganancias, es decir, el reparto entre todos los hombres de sus "atributos" recuperados, una visión desigualitaria y antiuniversalista del porvenir en la que la jerarquización y la selección se impondrán cada vez más. En efecto, por una parte, va a subsistir y a prosperar la humanidad gregaria, estabilizándose precisamente en el nivel nihilista de la búsqueda de la felicidad. Por este lado se va a instalar y a ampliar el nihilismo del último hombre. Por otra parte, dirigiéndose a la última meta, los nuevos "amos" van a crear (a partir de la destrucción de los antiguos valores a "martillazos" -que rompen y separan- y gracias a la instauración de nuevas tablas) la semilla de un antimovimiento que hará posible en un futuro indeterminado, el surgimiento fulminante del superhombre. Esta operación de apartamiento, de aislamiento de algunos hombres, constituirá la condición de posibilidad de la producción de seres que superen al hombre. El hombre total, sólo representa una etapa en el camino que conduce al superhombre.

El superhombre, que será tan diferente del hombre como el hombre del animal, no es un mito, sino la exigencia "económica" de la voluntad de poder. Representa la necesaria compensación de la degradación o pérdida de energía que se produce en la especie nivelada. Es preciso que la voluntad pueda encontrarse íntegramente de ese lado, ya que por el lado del hombre declina íntegramente. Así pues, el superhombre no realizaría a la humanidad, sino a lo que en ella es más originario incluso que ella misma, la voluntad de poder: sería la realización no de la esencia del hombre, sino de la esencia de la vida.

El mantenimiento en un lejano futuro de dos especies pensantes, que Nietzsche ve "separadas lo más posible", puede parecer utópico. Pero es porque nos es difícil concebir la oposición amo-esclavo al margen de todo vínculo de dominación. Ahora bien, la oposición del superhombre al hombre, por una parte, no hace más que continuar y llevar a sus límites la antinomia fundamental que rige cualquier construcción de tipos morales: la oposición entre gregario/pasivo/vulgar y solitario/afirmativo/noble. Estas dos determinaciones fundamentales de la voluntad de poder acabarán por existir en la más absoluta separación. Por otra parte, es posible concebir para Nietzsche un reino que no sea una dominación:

"Más allá de los dominadores liberados de todos los vínculos viven los hombres supremos y los dominadores les sirven de instrumentos".

El superhombre dominará la tierra, pero sería erróneo imaginar este dominio como un control gubernamental en el sentido estatista habitual, pues lo que se trata de producir es:

"una raza de señores, cuya tarea no se agotase en gobernar; sino una raza que tuviese su propia esfera de vida, un excedente de fuerza para la belleza, el coraje, la cultura, refinamientos hasta en lo que hay de más espiritual; una raza afirmativa que pudiera concederse todo gran lujo...lo bastante poderosa para no necesitar ni la tiranía del imperativo de virtud, ni el ahorro, ni la pedantería, más allá del bien y del mal: formando un invernadero de plantas raras y singulares". (La Voluntad de Poder).

Los futuros "amos de la tierra" no poseerán ni el poder político, ni la riqueza, ni ninguna forma de dominación efectiva. Los dominadores formarán parte de los esclavos. El superhombre no dominará una humanidad nivelada. Nietzsche lo describe como dulce, austero, aislado, sobrio, poderoso, parecido a un "dios de Epicuro", sin preocuparse por los hombres. Por tanto, su reino será un reino secreto. Pero reinará en la medida en que ejerza sobre la humanidad una acción indirecta, que Nietzsche designa con el nombre de "gran política": habiéndose reservado sólo el poder de crear, dirigirá el mundo hacia una meta necesariamente ignorada por los hombres. Es la tiranía de un artista. Es el dominio de un saber trágico, de la gaya ciencia. Porque lo "trágico" en el sentido nietzscheano no es triste ni pesimista: es el estado que, gracias a la más alta afirmación, es capaz de incluir en sí y de reivindicar incluso el mayor sufrimiento. El sufrimiento deja de ser así un argumento contra la vida.

Hay que cultivar nuevas plantas. Nietzsche valoraba grandemente la autodisciplina, el pathos de la distancia que no renuncia a mantener y a utilizar barreras jerárquicas que el igualitarismo moderno derriba para mejor someter los individuos intercambiables -iguales- al peso del Estado. Muchos han de ser sacrificados en el camino.

"A quien no le enseñéis a volar, enseñadle ¡a caer más deprisa!" (Así habló Zaratustra).

Y el dolor de los aplastados, la miseria, la explotación, la angustia de los débiles, el sufrimiento de los enfermos? La afirmación del eterno retorno es trágica, no orienta el devenir hacia una reconciliación final en la que toda deuda está saldada y será saldada y toda lágrima enjugada: el mundo no está en su conjunto sujeto a valoración, no es justificable porque no necesita serlo. El sufrimiento es una realidad insuperable en él no menos que la alegría y la debilidad es un dato irreductible tal como la fuerza. El hombre trágico no trata a los demás con mayor dureza que a sí mismo: se limita a constatar que, puesto que no existe el Dios justiciero y redentor, es impensable un rescate total de la humanidad, un reparto de premios y castigos que contente a los principios judeocristianos por toda la eternidad. A quien le falten fuerzas, ningún Todopoderoso se las dará: pero tampoco ningún fuerte se las ha quitado. El noble puede ser generoso hasta el derroche, hasta la más jubilosa entrega de sí mismo, pero nunca se admitirá culpable de la miseria vigente ni dudará de su derecho a la felicidad en medio del dolor, porque no hay felicidad sin dolor.

La mayor tentación del fuerte es la compasión por los débiles, por los dolores de los hombres, compasión que puede emponzoñarle hasta la médula y debilitarlo radicalmente.

6. El eterno retorno.

Se introduce la teoría del eterno retorno en primer lugar en el "Zaratustra", en el capítulo "De la redención", en forma de pregunta. ¿Cómo puede la voluntad de poder liberarse del resentimiento, convertido aquí precisamente en odio al tiempo?

Se trata de eliminar el tiempo. Que todo sea un presente continuo, un eterno presente. Sólo un tiempo circular cumple estos requisitos que necesita la voluntad de poder para poder operar sin obstáculos. La voluntad de poder puede querer el pasado, pero no puede ascender infinitamente, superarse y sobreelevarse siempre y siempre hacia lo inabarcable durante toda una eternidad. La doctrina del eterno retorno pretende abordar el problema de la relación de la voluntad de poder con el tiempo. Se trata de rescatar la inmanencia.

Hay que afirmar sin reservas la inmanencia, tanto en sus aspectos gratos y jubilosos como en los que nos espantan o desgarran dolorosamente. Hay que recobrar la eternidad para la inmanencia. La cuestión es ésta: ¿Es el tiempo realmente, por tanto, una sucesión infinita de momentos, en que todo lo sido está fijo y únicamente lo futuro constituye el ámbito de la voluntad? Pero ¿Y si pudiese la voluntad querer para atrás? ¿Y si adelante y atrás fueran ilusiones que el querer de la voluntad hiciera desaparecer? ¿Y si lo tuviésemos todo todavía por delante, si todo estuviese todavía pendiente de nuestra aprobación, de nuestra afirmación creadora de artistas, y al mismo tiempo ya todo hubiese transcurrido, no menos el futuro que el pasado? ¿No daría esto un peso inmortal al presente instante en el que esto se sanciona, se crea y valora tanto lo pasado como lo futuro? El tiempo circular es la destrucción del tiempo. Se trata de un eterno retorno de lo idéntico. No es que a partir de este momento nuestra vida y el decurso de todas las cosas vayan a repetirse durante una eternidad futura. Nuestra vida presente es ya una vida repetida y no existe una vida primera que no sea repetición, que por así decirlo, se encuentre a la base de todas las repeticiones, como su original. La repetición es el tiempo mismo.

Hay que afirmar el sí. Es preciso que la voluntad de poder aprenda a querer tan profundamente retrospectivamente (zurückwollen) el pasado y que el paso se convierta en paso siempre continuo, siempre presente, en eterno retorno.

El Eterno Retorno es una ficción, un simulacro, una hipótesis y una especie de juego de la imaginación. Lo que no impide que lo formulemos como una teoría verdadera de Nietzsche y como una doctrina específicamente nietzscheana. Se expresa en forma de pregunta "¿Y si todo hubiese sido ya?" Si el presente es una repetición del pasado, entonces es necesario que cualquier instante se multiplique hasta el infinito, hacia adelante y hacia atrás, crezca con su propia repetición hasta igualar a la eternidad; es preciso también que todo el futuro haya ya pasado, que lo posible se defina como lo ya realizado.

Si todo va a seguir siendo siempre lo mismo y es una repetición continua ¿Qué sentido tiene entonces la acción? En un principio esta consecuencia aparece como una idea siniestra y lúgubre. Lo peor: con el eterno retorno volverían eternamente todos los males e injusticias que hemos pretendido extirpar del mundo, las ideas nocivas, los hombres mezquinos y reactivos, todo lo que hemos combatido...¿Para qué esforzarse pues, en pretender lo mejor, lo más fuerte y puro, si la recaída en lo más turbio es inevitable? Por ello, la idea del eterno retorno constituye una prueba: representa "el mayor peso". Si todo ha sido ya, si todo debe retornar no de forma parecida, sino idéntica, ¿No es igual todo? ¿Qué fin puede tener una repetición así? Por eso el enano, el "espíritu de la pesadez" es quien enuncia por primera vez esta afirmación adecuada para inspirar el asco por la existencia, adecuada para empujar a la desesperación: "El mismo tiempo es un círculo".

Si todo retorna, todo es eterno, pero todo es lo mismo, todo es igualmente útil e inútil, lo mejor y lo peor tiene el mismo retorno. Así, aunque sea lo inverso, la idea del eterno retorno se parece en un principio a la forma extrema del nihilismo: "Concebimos este pensamiento bajo la forma más aterradora: la existencia tal y como es, desprovista de sentido y de metas, pero retornando inevitablemente sin acabarse, a la nada: el eterno retorno".

Esta idea no sólo es indigerible para el pastor que se debate ante Zaratustra con la gran serpiente negra en la boca que le ahoga y le penetra en la boca y la garganta: Zaratustra le grita:

"¡Muerde! ¡Muerde! ¡Arráncale la cabeza! ¡Muerde! -Este fue el grito que de mí se escapó, mi horror, mi odio, mi asco, mi náusea, mi lástima, todas mis cosas buenas y malas gritaban en mí con un solo grito" (Así habló Zaratustra)

El pastor así lo hace, corta con sus dientes la cabeza del ofidio y la escupe lejos. Entonces se transfigura:

"Ya no era pastor ni hombre, ¡un transfigurado, iluminado que reía! ¡Nunca antes en la tierra había reído hombre alguno como él rió! Oh, hermanos míos, oí una risa que no era risa de hombre y ahora me devora una sed, un anhelo que nunca se aplaca" (Así habló Zaratustra).

Esa es la risa del superhombre, del que ha de venir, del que sabe que todo ha de volver una y otra vez. Es la risa del que sabe que ningún instante tiene justificación más allá de sí mismo, antes bien, que sabe que en el instante feliz está la justificación de todo lo pasado y lo futuro. Pero es la risa que también sabe que para poder decir auténticamente sí a algo, hay que decir sí a todo: cuando Fausto solicitaba de Mefistófeles un único momento al que decir "¡detente, eres tan hermoso!" en el fondo pedía una reconciliación total con la existencia. No otro es el mensaje de Zaratustra:

"¿Habéis deseado alguna vez que una misma cosa volviese dos veces? ¿Habéis dicho alguna vez: ¡Me gustas felicidad, guiño de ojo, instante!"? Entonces habéis deseado el retorno de todas las cosas" (Así habló Zaratustra).

El eterno retorno selecciona entre quienes son capaces de soportarlo y los que no. El deseo presente es el que dicta y para siempre el irónico imperativo categórico del eterno retorno:

"Vive de modo que desees volver a vivir; ¡tú vivirás otra vez! Quien desee el esfuerzo, que se esfuerce; quien desee el descanso, que descanse; quien desee el orden, la consecuencia, la obediencia, que obedezca. ¡Pero que tenga conciencia de su fin y no retroceda ante los medios! ¡Le va en ello la eternidad!" (La Gaya Ciencia).

¿Quién querría volver a comenzar su vida en condiciones idénticas absolutamente? Sólo los fuertes, sólo aquellos que consideran su existencia digna de repetirse indefinidamente serán capaces de soportar tal pensamiento.

Se trata de aceptar la vida, el mundo, el devenir, tal y como es. Lo que hay es precisamente lo que hay y no hay otra cosa. Esta necesidad es un resultado del azar. No hay progreso, no hay finalidad. El devenir es necesario. Pero por otra parte todo es azaroso. Es el azar inocente del devenir. Es esta inocencia azarosa del devenir lo que garantiza la doctrina del Eterno Retorno. Y también aquí está su entronque con el simulacro de la voluntad de poder, pues la voluntad de poder es la que afirma el eterno retorno.

Considerada como aplicable a la acción, la doctrina del eterno retorno constituye un intento ético. Actuar en todo momento como si cada uno de nuestros actos estuviera destinado a repetirse una infinidad de veces de la misma forma. Tratar de modificar en mi propia vida mi relación con el instante, querer cada acto tan intensamente como ni no estuviera destinado a pasar, sino a permanecer eternamente. Debo querer esta idea de que lo que hago ahora compromete mi ser eterno. "Mi doctrina enseña a vivir de tal forma que te ves obligado a desear vivir de nuevo." Actuar de modo que me encuentre obligado a repetir mis actos e inversamente a querer lo que estoy obligado a hacer. Verme obligado a querer una necesidad que es la necesidad propia del querer: esta ética se basa en un círculo. Este círculo significa: la voluntad que quiere el eterno retorno es la voluntad que se quiere a sí misma, que se encuentra en sí misma esta necesidad de quererse. Todo es necesario. Hay que amar el destino. El amor fati de Nietzsche es amor en el sentido de que querer aquí es amar lo que hay, lo que es, lo que es (tal como es y no de otro modo) y querer que lo que es sea una infinidad de veces. La "necesidad" engloba a la vez al fatum, a la voluntad y al vínculo que los une, que también une todas las cosas. Ya no hay contradicción entre el determinismo, la libertad y la contingencia para un querer que es amor a la necesidad hasta el punto de constituir su propia necesidad (ego fatum). Por esta razón, el "fatalismo extremo es en el fondo idéntico al azar y a la actividad creadora": ya no hay azar para una voluntad que se afirma como su propio destino y el del mundo, indisolublemente. Esta voluntad es la libertad absoluta en la necesidad absoluta. Felipe Giménez Pérez (http://www.nodulo.org/ec/aut/fgp.htm)