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Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religión

LGH — Fri, 10 Jul 2026 08:02:00 GMT

Prólogo de Gustavo Bueno a Historia de la lógica (Julián Velarde Lombraña, 1989)

LGH — Thu, 09 Jul 2026 17:01:59 GMT

Prólogo de Gustavo Bueno a Historia de la lógica (Julián Velarde Lombraña, 1989)

LGH — Thu, 09 Jul 2026 16:52:16 GMT

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La posibilidad misma de una Historia de la Lógica constituye un problema filosófico profundo que plantea, desde su propia denominación, una paradoja ontológica radical para aquellas corrientes que conciben la lógica como la exposición formal de estructuras intemporales, eternas y necesarias, válidas para cualquier mundo posible. Desde una perspectiva leibniziana, hegeliana, bolzaniana o husserliana —y también en autores contemporáneos como Scholz o Hasenjaeger—, el orden lógico se sitúa en una pretemporalidad ideal ajena a los avatares del devenir histórico. Bajo este prisma metafísico, una historia interna de estas estructuras se torna conceptualmente contradictoria, reduciendo la disciplina a una mera crónica anecdótica, biográfica o sociológica de los lógicos ilustres, y convirtiendo la expresión “Historia de la Lógica” en la denominación de una clase vacía o carente de elementos. Sin embargo, la propia efectividad de la praxis historiográfica desmiente esta consideración abstracta: lejos de ser vacía, la Historia de la Lógica es una clase superabundante, como lo demuestra la existencia de obras sustanciales dedicadas a ella, entre las que destaca la Historia de la Lógica de Julián Velarde Lombraña, la primera escrita en español. Esta obra rebosa de contenidos específicos y característicos —tales como los problemas de la dialéctica desde Platón y Aristóteles hasta Kant, Hegel y el marxismo, el silogismo y la clasificación, los predicables, las proposiciones y sus relaciones de oposición, las reglas de inferencia, los universales, la cópula, la suppositio, los métodos de las ciencias, la combinatoria, la characteristica universalis, los juicios analíticos y sintéticos, las funciones electivas de Boole, el cálculo de relaciones, la teoría de los tipos, la axiomática, la deducción natural o la gödelización de los funtores— que no se confunden con los de la matemática, la lingüística, la psicología o la ontología, aunque mantengan con ellas vínculos estrechos. Esta abundancia obliga a retirar, mediante un modus tollens, la rigidez de la concepción metafísica tradicional.

Al fracturarse el mito de la intemporalidad pura, se abre el complejo problema de determinar la unidad y la especificidad que cohesionan este abigarrado conjunto de materiales históricos. La unidad buscada no puede ser meramente agregativa ni yuxtapuesta; exige un vínculo interno que permita distinguir la lógica de otras disciplinas con las que comparte contenidos, como ocurre con las relaciones de todo y parte, las categorías o las estructuras algebraicas. Las respuestas a esta problemática se han articulado históricamente en torno a dos grandes modelos gnoseológicos. Los criterios distributivos buscan un objeto formal unívoco o analógico de proporcionalidad que cubra a todos los contenidos, como en la escolástica tomista al definir lo lógico por su reducción a entes de razón de segunda intención, o en las corrientes que apelan al carácter puramente formal de la disciplina, interpretando su historia como el progresivo desprendimiento de las formas respecto de la materia. Los criterios atributivos, en cambio, recurren a una analogía de atribución donde la unidad se organiza en torno a un núcleo primordial o primer analogado —tradicionalmente el silogismo (o sujetos afines como la argumentación y el razonamiento) o la teoría de la ciencia—, inspirados en la distinción aristotélica entre Primeros y Segundos Analíticos. En la práctica, ambos modelos coexisten de manera mixta, pues un criterio distributivo abstracto carece de capacidad organizativa interna, mientras que un criterio atributivo puro corre el riesgo de derivar en una definición deíctica que delega el análisis conceptual en la mera inercia de los manuales vigentes.

La tradicional demarcación entre forma y materia, lejos de constituir un criterio absoluto, resulta ser una distinción sincategoremática y conjugada que requiere de parámetros concretos para no incurrir en un círculo vicioso (“la lógica se define por las formas lógicas”). No existen formas puras exentas de materialidad, puesto que las propias estructuras lógicas se materializan y operan sobre soportes físicos, signos tipográficos o procesos eléctricos. Esta condición fundamenta la propuesta del materialismo formalista. En este marco, la lógica puede definirse a partir de la idea de identidad cuando esta comparece en contextos operatorios específicos. Mientras que la Lógica Formal se constituye como una disciplina categorialmente cerrada mediante un regressus hacia operaciones autoformantes que generan identidades analíticas del tipo ? ? ? = ?, la Lógica Material o Mayor se despliega de modo más amorfo e indeterminado a través de núcleos como las identidades esenciales (donde se inscriben la relación de todo y parte y las clasificaciones), las identidades causales (fundamentación, principio de razón suficiente, con raíces en Hume y su “lógica” de las causas) y las identidades sustanciales o sintéticas. La primera es más científica y se deslinda de las matemáticas; la segunda es más filosófica y se distingue de la ontología, aunque mantiene vínculos profundos con ella, como en la lógica trascendental kantiana o en Hegel. La unidad entre ambas manifestaciones de la logicidad gira en torno a la identidad en contextos operatorios.

La Historia de la Lógica no se reduce a mostrar cómo lo lógico-eterno “cae” en el tiempo ni a disolver las estructuras lógicas en condicionamientos sociales, psicológicos o culturales. Aunque reconoce tales contextos circumlógicos —tecnológicos, políticos, sociales—, su tarea consiste en explorar de qué modos las configuraciones dadas en circunstancias temporales alcanzan la condición intemporal de leyes terciogenéricas. Esto implica una dialéctica de reducción y absorción que evita tanto el reduccionismo sociologista como la hipostatización intemporal. Si bien es viable identificar los contextos generadores —como la estratificación social griega respecto a la silogística aristotélica, o la revolución geométrica no euclidiana respecto al formalismo de Hilbert—, la validez de la estructura rebasa por completo su origen material. Las configuraciones generadoras no son externas, sino que representan un estado de la logicidad en ejercicio (logica utens), una lógica operante, viviente y utilizada en la praxis que es posteriormente absorbida e inventada como lógica representada en un sistema formal cerrado. La Lógica formal es así el resultado de una construcción concreta, a menudo algebraica y bidimensional, que proyecta y norma operaciones lógicas sin pretensión trascendental absoluta, aunque mantiene condiciones de coordinabilidad con otros ámbitos.

La génesis de la lógica formal se vincula a prácticas como la escritura alfabética y contextos sociales específicos, pero estos no la reducen a meros reflejos. Los descubrimientos lógicos combinan elementos de construcción, invención y transformación operatoria, pudiendo incluir “descubrimientos revolucionarios” junto a otros neutros. La Historia de la Lógica, tal como la emprende Julián Velarde desde su propio Tratado de Lógica formal, se presenta como el camino sistemático para comprender el proceso de segregación y purificación de las formas lógicas respecto de otras identidades materiales o contextos de otro orden, en su encadenamiento histórico. De este modo, evita tanto la hipostatización intemporal como la disolución relativista, permitiendo una comprensión crítica y fecunda de la logicidad en su desarrollo real. Esta aproximación dialéctica dota de fijeza, con pensamientos duraderos, a las configuraciones que se ciernen en el aire, según el requerimiento goethiano evocado en el prólogo.

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Introducción de Gustavo Bueno a la Monadología de Leibniz

LGH — Thu, 09 Jul 2026 16:44:52 GMT

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La [http://www.helicon.es/dig/8542205i.pdf introducción de Gustavo Bueno a la Monadología de Leibniz] plantea una perspectiva hermenéutico-sistemática donde se defiende que la brevedad de la obra es estructural, ya que al abarcar la totalidad del universo fenoménico no puede detenerse de forma analítica en ningún fenómeno particular. Frente a la «filosofía vulgar», que concibe los fenómenos como influyéndose recíprocamente por acciones mecánicas cotidianas, la «filosofía sabia» de Leibniz establece una distinción crítica donde las Ideas no se dan de forma intuitiva en la experiencia psicológica interna —contra lo sostenido por Kant o Heimsoeth—, sino mediante un proceso de «transyección» y construcción dialéctica intercategorial que desborda las puras imágenes físicas o geométricas como el punto, el instante o el conatus. Asimismo, la Monadología se define en oposición a otras filosofías no vulgares, rechazando tanto el monismo sustancia única de Spinoza como los dualismos tradicionales aristotélico y cartesiano a través de la interpolación de series graduales capaces de unificar los extremos. De este modo, propone un atomismo metafísico inextenso que descarta la acción recíproca en favor de la armonía preestablecida, alejándose del megarismo y del migma originario de Anaxágoras al afirmar la creación directa de las unidades desde la nada. Frente a la lectura formal y axiomático-deductiva de Bertrand Russell, Bueno defiende una interpretación coordinativa y polémica del texto, donde los principios metodológicos se revelan internos e indisolubles respecto al desarrollo del propio sistema.

En el plano arquitectónico, se distingue entre la monadología ontológica (de carácter distributivo) y la monadología absoluta o metafísica (de carácter atributivo), señalando que Leibniz postula una relación de armonía universal y conexa que obliga a concebir el universo como una totalidad atributiva dotada de unicidad. Para estructurar el flujo continuo de los noventa parágrafos de la obra, Bueno aplica la división que Christian Wolff imprimió posteriormente a la metafísica, organizándola en los momentos de Ontología general y Ontología especial. La ontología general abarca un momento abstracto o esencial consagrado a formular la Idea de mónada frente al monismo, un momento existencial que introduce los postulados de existencia apoyados en la experiencia interna del cogito, y un momento gnoseológico o metodológico donde se asientan principios como la razón suficiente y la distinción entre verdades de hecho y de razón. Por su parte, la ontología especial se despliega secuencialmente en Teología, donde Dios es entendido como la mónada suprema y razón última del orden de las criaturas; Cosmología o filosofía natural, subdividida en lo inorgánico y lo orgánico; y la Filosofía del Espíritu, que abarca la psicología del espíritu segregado y la utopía social, política y religiosa del espíritu congregado en una suerte de Iglesia o sociedad universal junto a realidades sobrehumanas.

El análisis del universo monadológico de Leibniz revela que se resuelve el continuo a través de dos dimensiones fenoménicas bien fundadas que prefiguran el idealismo kantiano: el Tiempo, adscrito a la diacronía interna y al fluir continuo de apeticiones y percepciones de cada mónada individual, y el Espacio, que expresa el orden de coexistencia simultánea de todo el conjunto. Esta ontología descentraliza el antropocentrismo cristiano al negar la existencia de espíritus puros sin cuerpo y al rechazar la muerte en sentido riguroso, aproximándose más bien al estoicismo, al transformismo evolutivo y a las formas de la religiosidad hindú, donde la muerte es una mera reducción orgánica invisible y el nacimiento una transformación o desarrollo de un programa ya existente. La racionalización de este universo fáctico se opera sustituyendo las relaciones causales eficientes por la noción moderno-matemática de función continua y correspondencia aplicativa regulada por Dios. No obstante, Bueno demuestra que la monadología absoluta es lógicamente inconsistente al plantear una antinomia respecto a la mónada suprema o Dios: por un lado, Dios no puede pertenecer al universo espacial y corpóreo por ser una sustancia trascendente e incorpórea, pero por otro lado, al definirse como mónada que refleja y está necesariamente entretejida con todas las criaturas, debe formar parte del mundo, un dilema que Bueno asimila formalmente a la paradoja lógica del catálogo de todos los catálogos que no se citan a sí mismos.

Finalmente, las monadologías especiales aplican estos principios a los diferentes géneros de materialidad, teniendo su campo de elección privilegiado en los fenómenos biológicos mediante una tesis hilozoísta según la cual en la más mínima parte de materia existe un mundo infinito de vivientes y entelequias. Esta opción monadológica se afirma históricamente frente al monismo y al mecanicismo, defendiendo la sustantividad, el activismo, el funcionalismo y la espontaneidad interna del ser vivo a través de programas autónomos de desarrollo automáticos que operan de manera independiente a las influencias exteriores. Se señala que el correlato fenoménico más preciso de la mónada es el concepto de célula o de gen, anticipado por autores como Buffon y desarrollado en el neomendelismo, donde el organismo corpóreo es un fenotipo gobernado por una partitura interna focorregulada. Esta estructura se extiende asimismo al mundo físico mediante un gradualismo que espiritualiza los cuerpos mecánicos a través de percepciones inconscientes o insensibles, lo que permite a Leibniz neutralizar el dualismo cuerpo-espíritu y refutar la acción a distancia de la física newtoniana, a la cual consideraba una tesis mágica e inadmisible que comprometía la posibilidad misma de la libertad de los seres superiores.

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El animal divino

LGH — Wed, 08 Jul 2026 19:17:42 GMT

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Satán. La otra historia de Dios

LGH — Wed, 08 Jul 2026 09:32:00 GMT

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En su ensayo titulado [http://helicon.es/pen/7848547.htm Satán. La otra historia de Dios] (2013), el filósofo e investigador español Alfonso Fernández Tresguerres acomete un riguroso análisis de la figura del Diablo desde las coordenadas de una posición ontológica materialista y un ateísmo radical. El núcleo de su propuesta metodológica se fundamenta en el establecimiento de una distinción previa, estricta e irreductible entre dos planos del discurso que, según el autor, suelen ser ignorados o deliberadamente confundidos en los debates teológicos, públicos e incluso en ciertos ámbitos académicos: el plano propiamente ontológico y el plano fenomenológico o histórico-religioso. En el primero de ellos, el plano ontológico, Fernández Tresguerres sostiene una negación rotunda, absoluta y positiva de la existencia real del Diablo, de la misma manera que niega la existencia de Dios. Esta postura no se traduce en un mero escepticismo o en una suspensión agnóstica del juicio, sino en la afirmación filosófica de que el Demonio carece de toda realidad objetiva, corporal o sustancial fuera de la mente humana. Insertando su argumentación en la ontología pluralista de Gustavo Bueno, que divide la realidad en tres géneros de materialidad (corpórea, psíquica y abstracta), Tresguerres expone que la Idea de Dios es en sí misma un concepto autocontradictorio e imposible, dado que las perfecciones absolutas se anulan mutuamente en la lógica material. Puesto que el Diablo carece de autonomía filosófica y solo puede definirse en función de Dios, actuando históricamente como su reverso necesario, su sombra o su contraparte dialéctica, la disolución ontológica de la divinidad arrastra de manera inevitable la del Demonio, volviéndolo una entidad enteramente superflua e inexistente en el tejido de la realidad física.

Para sostener este armazón materialista, el pensador recurre al principio fundamental de la carga de la prueba, recordando que corresponde de manera exclusiva a quien afirma la existencia de entidades sobrenaturales demostrar su realidad, y no al no creyente probar una inexistencia general, ilustrando este punto mediante analogías como las alucinaciones o la postulación gratuita de seres fantásticos cuya imposibilidad de refutación absoluta no los convierte en verdades científicas. Asimismo, arremete contra el relativismo epistemológico defendido por historiadores y teólogos como Jeffrey Burton Russell, quienes igualan la validez del mito, la poesía y la ciencia bajo el pretexto de que el Diablo es un "fenómeno real" y, por tanto, ontológicamente existente. Para Tresguerres, estas posturas no son más que una estrategia de apologética religiosa encubierta que busca blindar las creencias teístas frente a los embates de la razón racionalista. Paralelamente, el autor descalifica el uso de experiencias subjetivas, apariciones o las posesiones demoníacas como pretendidas evidencias científicas, argumentando que se trata de fenómenos que no son ni públicos ni repetibles, y que requieren ser explicados de manera externa en lugar de ser aceptados como axiomas. Citando ejemplos históricos y las observaciones críticas del magistrado Alonso de Salazar y Frías en los procesos de brujería, Tresguerres subraya cómo la propia maquinaria inquisitorial y persecutoria y la sugestión ideológica creaban el mismo fenómeno social que pretendían combatir y erradicar.

Sin embargo, frente a esta absoluta e innegociable negación en el ámbito de la sustancia, Alfonso Fernández Tresguerres reconoce de forma inequívoca que el Diablo goza de una existencia plena y sumamente potente en el segundo plano de su metodología: el fenomenológico y cultural. En la historia de las religiones, el Demonio posee la misma tónica de realidad y persistencia institucional que otras figuras de la mitología universal como Isis, Osiris, Zeus, Apolo u Ormuz. La verdadera tarea de una filosofía de la religión que aspire al rigor no consiste en certificar la realidad de estas entidades, sino en construir una teoría explicativa e inmanente que dé cuenta de su génesis, sus transformaciones, su evolución y sus periodos de crisis histórica. Para organizar este campo explicativo, el filósofo clasifica las teorías existentes en el pensamiento occidental sobre el origen del Demonio utilizando los tres ejes del espacio antropológico propuestos por Gustavo Bueno, dividiéndolas en circulares, radiales y angulares. Las teorías circulares son aquellas que sitúan el origen y la razón de ser del Diablo en la inmanencia de las relaciones humanas y en las profundidades de la psicología, englobando desde las sentencias de Heráclito sobre el carácter o el existencialismo de Sartre hasta el psicoanálisis de Sigmund Freud y la psicología analítica de Carl Gustav Jung, quienes reducen la figura satánica a una proyección del padre primordial o a un arquetipo del inconsciente colectivo que encarna la sombra o el lado reprimido de la psique.

Aunque Fernández Tresguerres otorga cierta importancia a este grupo de teorías de corte circular, en tanto que reconocen que el hombre creó al Diablo a su imagen y semejanza en un proceso de proyección antropomórfica similar al descrito por Ludwig Feuerbach para la idea divina, termina rechazándolas por considerarlas profundamente insuficientes. El principal defecto metodológico de las tesis psicológicas estriba en que solo pueden sostenerse si se segrega o se pone entre paréntesis la fenomenología religiosa real y concreta del Demonio. Estas explicaciones abstractas no logran dar cuenta de la historia accidentada del Diablo ni de sus transformaciones dogmáticas específicas, y fracasan por completo a la hora de descifrar por qué esta figura cristaliza propiamente en el seno de los monoteísmos y no en las religiones de los pueblos antiguos. Por otra parte, el autor descarta con contundencia las llamadas teorías radiales, a las que acusa de ingenuidad filosófica y gratuidad lógica. Este tipo de explicaciones, representadas por autores y teólogos como Denis de Rougemont, René Laurentin o André Frossard, tienden a identificar de manera directa e inmediata al Diablo con el mal cósmico, la entropía universal o las fuerzas destructivas de la naturaleza. Tresguerres critica este reduccionismo semántico, señalando que todos los males conocidos en el mundo físico poseen causas naturales, biológicas o sociológicas perfectamente accesibles a la ciencia, de modo que postular un agente sobrenatural resulta una ligereza intelectual. Estas posturas diluyen la figura del demonio en una abstracción vaga que no explica nada a los ateos y que resulta incompatible con el propio dogma católico oficial, el cual exige ver en Satán a un ser personal y creado.

Frente a las limitaciones insalvables de las aproximaciones circulares y radiales, Fernández Tresguerres fundamenta y defiende una teoría angular de carácter estrictamente materialista. Según esta formulación, el Diablo es un producto interno, necesario y dialéctico del propio curso evolutivo de las formas de religiosidad humana. Para demostrar esta tesis, el autor realiza una exhaustiva prospección en el contexto de lo que el materialismo filosófico denomina religión primaria, correspondiente a las fases más arcaicas de la humanidad, como el Paleolítico, y visible aún en las culturas de los llamados pueblos primitivos contemporáneos estudiados por la antropología moderna. Al examinar estas realidades, el filósofo constata la total ausencia de una figura especializada y abstracta dedicada en exclusiva a encarnar el mal o el infortunio, tal y como sucede con el Satán de las teologías posteriores. La explicación a esta carencia estriba en el carácter intrínsecamente ambivalente de las potencias sagradas primitivas, las cuales actúan como deidades zoomorfas o numinosas que administran de manera simultánea el bien y el mal, la protección y el castigo, la vida y la muerte, según las circunstancias y sin que ello suponga una quiebra de su coherencia interna. En este estadio originario, la desgracia o la enfermedad no se atribuyen a un agente enemigo y rebelde, sino a la cólera, el capricho o la legítima venganza de los mismos dioses protectores o de los espíritus de la naturaleza con los que la comunidad humana negocia de forma constante.

A través de una revisión de casos etnográficos que incluye a los habitantes de las islas Trobriand estudiados por Malinowski, las tribus australianas o los cultos africanos de los ekoi, Tresguerres ejemplifica cómo los seres espirituales cohabitan en una constante mutación de roles donde los mismos dioses del cielo o de la tierra pueden intercambiar sus papeles benéficos y crueles con total flexibilidad. Esta ambivalencia radical de la divinidad primaria hacía que la invención de un Diablo especializado fuese un recurso teológico completamente superfluo e innecesario, puesto que no existía la exigencia lógica de salvar la bondad absoluta de un creador. Con este detallado examen de la religiosidad primaria concluye esta primera sección enciclopédica, dejando firmemente asentadas las bases metodológicas, ontológicas y genéticas de la obra. Queda así demostrado que el Demonio no brota de un fondo psicológico inmutable de la especie ni de una fuerza oculta de la naturaleza, sino de la dialéctica y de la evolución interna de las propias instituciones religiosas, abriendo el camino hacia el análisis de las siguientes fases evolutivas —el politeísmo secundario y el monoteísmo terciario— en las que la ordenación jerárquica y la purificación moral de los dioses exigirán, de manera ineludible, el nacimiento histórico de su gran antagonista.

En el quinto apartado de su obra, Alfonso Fernández Tresguerres analiza las religiones politeístas o secundarias bajo el marco del materialismo filosófico de Gustavo Bueno. En la evolución de las formas religiosas, este estadio se sitúa entre las religiones primarias —caracterizadas por numúnes animales y una divinidad unitaria y ambivalente— y las terciarias o monoteístas. El tránsito no implica una ruptura absoluta, pues la ambivalencia divina pervive en muchas figuras, pero introduce una transformación fundamental para la posterior génesis histórica de Satán: la fragmentación de funciones o «división del trabajo divino». Mientras un sector del panteón se especializa en la representación del bien, el orden y la benignidad, otra faceta se decanta hacia la encarnación y producción del mal. Esta polarización funcional prefigura y delimita conceptualmente la figura de un principio antagonista que terminará por unificarse en el Diablo de las religiones monoteístas.

Para demostrar este proceso de escisión, el autor repasa diversas tradiciones de la Antigüedad. En las religiones mesopotámicas coexisten deidades ambivalentes como Anat o Inanna con figuras nítidamente infernales y malévolas como Nergal, Ereshkigal, Pazuzu o Lilitu. En la India, la ambivalencia de deidades como Agni o Varuna contrasta con entidades temibles como Rudra —identificado con Shiva— o Durga y el tentador Mara. La mitología nórdica escenifica un dualismo cósmico donde deidades benévolas como Odín, Thor y Balder encuentran su contraparte destructiva en Loke. Por su parte, la religión egipcia realiza una contribución fundamental al consagrar a Set como la encarnación del mal absoluto, la rebelión y la quiebra de la Maat. Su color rojizo, su naturaleza repulsiva y su antagonismo radical frente a Osiris y Horus asientan los cimientos del conflicto teológico entre la luz y las tinieblas.

En la antigua Grecia, los dioses olímpicos muestran una profunda ambivalencia antropomórfica donde el bien y el mal emanan de las mismas fuentes. Aunque el término daimon carecía originalmente de connotaciones negativas, la tradición platónica tardía propició su degradación conceptual hacia lo malévolo. El acervo griego resulta capital para la configuración iconográfica y teológica del Diablo cristiano por la asimilación de los atributos de sus divinidades ctónicas, fálicas y transgresoras. Elementos como el tridente de Poseidón, el dominio subterráneo de Hades, la cornamenta y pezuñas de Pan, y la exaltación de la sexualidad desenfrenada, la orgía y los cultos extáticos de Dionisos aportaron el sustrato estético y moral con el que la Iglesia medieval caracterizará al Demonio y articulará las acusaciones de la brujería.

El puente definitivo hacia el monoteísmo se localiza en la religión persa a través de la reforma de Zoroastro. Ante la imposibilidad lógica de atribuir el mal a un Dios enteramente bueno, el mazdeísmo estructura un dualismo radical compuesto por dos principios absolutos: Ormuz (Ahura Mazda), depositario del bien, y Ahriman (Angra Mainyu), sustancia del mal, la concupiscencia y la destrucción. El zervanismo intentará unificar esta dualidad proponiendo a Zurvan como progenitor común de ambos espíritus gemelos. Al desvincular la causalidad del mal de la divinidad bondadosa, el dualismo persa resuelve el problema de la teodicea de manera más coherente que el monoteísmo posterior. Al asumir un único Dios omnipotente, el cristianismo se verá impelido a perfilar un Diablo subordinado inspirado en Ahriman para intentar conciliar la existencia del mal, una solución teológica deficiente que dejará el problema desprovisto de resolución lógica y asentará las bases racionales del ateísmo de las religiones terciarias.

El sexto apartado expone la consolidación de Satán en la tradición judeocristiana debido a las contradicciones conceptuales del monoteísmo o religión terciaria. En el marco de un Dios único y omnipotente, la presencia del sufrimiento genera una tensión intelectual insoportable que exige el desarrollo de un principio del mal, cuya función primordial es salvaguardar la pureza ética y la bondad de la deidad central. En la religión hebrea primitiva anterior al exilio babilónico, el Antiguo Testamento no registra un Diablo o corte demoníaca autónoma. Yahvé se manifiesta como una potencia única y plenamente ambivalente, soberana absoluta de la totalidad de lo real y causante directa tanto de la paz como de la desgracia, un principio teológico refrendado de manera explícita por Isaías. En este contexto, la corte celestial está integrada por los bene ha-elohim (hijos del Señor), entidades subordinadas que ejecutan los designios divinos sin ostentar una agencia moral contrapuesta.

El giro hacia el dualismo surge en el periodo de los profetas y la literatura apócrifa para eximir a Dios de la autoría del mal. Comienza a fraguarse una constelación de espíritus malignos (Mastema, Azazel, Semyaza) que confluyen en Satán (adversario o acusador), término que la Septuaginta verterá al griego como diabolos. Textos como el Libro de Enoch sistematizan el mito de la insurrección de los ángeles caídos, motivada por el orgullo o la concupiscencia, transformando al ángel portador de la luz en Lucifer. En textos intermediarios como el Libro de Job, Satán actúa como fiscal bajo el consentimiento de Yahvé, mostrando la dimensión perversa del propio Dios y reflejando un trabajo coordinado donde el adversario carece de autonomía ontológica formal.

La ruptura total se consuman en la literatura apocalíptica y en los textos sectarios del Qumrán, donde Satán se independiza como Príncipe de las Tinieblas, entablando un combate cósmico contra el Señor de la Luz. Este proceso culmina en el Nuevo Testamento al erigirse en el antagonista indispensable para dar sentido al sacrificio redentor de Cristo; sin el Diablo como opresor de la humanidad, la misión salvífica perdería su inteligibilidad teológica. Sin embargo, al rechazar el dualismo estricto para evitar la herejía gnóstica o maniquea, el cristianismo mantuvo al Diablo como una criatura supeditada a la omnipotencia divina, lo que condena a la teodicea a flagrantes contradicciones morales. Incapaz de sostener conceptualmente este equilibrio, el sistema derivó en un dualismo moral de raíz órfica que asocia al Demonio con la materia, la carne y el pecado, fijando la fisonomía que el Concilio de Toledo oficializará en el año 447.

El séptimo apartado examina la demonología cristiana como un constructo doctrinal endógeno a la religión terciaria, diseñado para ofrecer coherencia al teísmo y regular la conducta social. En la Patrística, Orígenes concibió al Diablo como un ángel caído por orgullo, mientras Lactancio propuso la tesis heterodoxa de considerarlo el hermano menor de Cristo, malogrado por la envidia. El impulso doctrinal decisivo lo proporcionó san Agustín de Hipona, quien vinculó de forma sistemática la actividad demoníaca a la concupiscencia y la nocturnidad (creando la doctrina de íncubos y súcubos) y definió el mal como privatio boni o ausencia de bien, desprovista de entidad ontológica positiva, afirmando que el Diablo se encuentra supeditado al plan divino para que la justicia resplandezca a través del castigo.

En la Edad Media, el papa san Gregorio Magno estructuró la jerarquía angélica situando a Satán como un querubín primordial, y concilios posteriores debatieron si los demonios tenían un cuerpo sutil de aire y fuego (Nicea II) o eran puramente espirituales (Letrán IV). Juan Escoto Eriúgena propuso de forma heterodoxa la salvación universal (apocatástasis) al final de los tiempos, argumentando que un castigo eterno contradecía la bondad divina, pero la ortodoxia medieval se consolidó con santo Tomás de Aquino. El doctor angélico ratificó que los demonios eran inteligencias puras orientadas convencida e irrevocablemente al mal, les atribuyó la capacidad de generar ilusiones, transmutaciones y uniones sexuales, y clausuró la magia natural al decretar que todo prodigio fuera de la fe procedía de Satán, legitimando la ejecución legal de los herejes.

La demonología moderna se centró en la codificación de los exorcismos y el repliegue hacia el control de las posesiones tras la desactivación de la brujería. En la teología contemporánea se advierte una profunda polarización: pensadores de la corriente protestante y católica como Bultmann, Tillich o Kasper han tendido a desmitificar o relativizar la existencia real del Demonio, interpretándolo como una categoría existencial o estructural. En contraste, el magisterio pontificio de Pablo VI y Juan Pablo II reafirmó de manera inequívoca el dogma de la existencia de Satán como un ser personal. Las especulaciones numéricas de los demonólogos tradicionales, como las catalogadas por Juan de Wier en el siglo XVI, que cifraban las huestes satánicas en millones de entidades organizadas, evidencian el delirio mitológico necesario para sostener este entramado ideológico.

El octavo apartado somete las posesiones demoníacas a una severa criba metodológica materialista. Al negar la existencia ontológica de Satán, Tresguerres determina que las posesiones no son fenómenos sobrenaturales reales, sino eventos empíricos explicables por la psicopatología y las ciencias humanas. Trastornos como la histeria de conversión, la esquizofrenia, la epilepsia, el trastorno bipolar y el desdoblamiento de personalidad, así como anomalías perceptivas normales (parálisis del sueño, alucinaciones hipnagógicas o agudizada sensación de presencia), fueron catalogados históricamente como acción del Maligno por la orfandad de conocimientos médicos y científicos de la época.

Aunque autores escépticos como Reginald Scot señalaron ya en el siglo XVI que se trataba de afecciones mentales y la historia documentó epidemias de histeria colectiva en conventos (como los casos de Milán, Paderborn o Lyon), la Iglesia institucionalizó el fenómeno mediante manuales de exorcistas concebidos como herramientas de control ideológico. Tresguerres destaca el peso del fraude y la simulación por parte de personalidades histriónicas que buscaban notoriedad, o de testimonios infantiles orientados a eludir castigos domésticos (como en los procesos británicos de Somers o Smith), pero enfatiza sobre todo los casos que encubrían espurias dinámicas políticas o severas represiones y abusos sexuales.

El paradigmático proceso de las monjas de Loudun ilustra una nítida conspiración política orquestada bajo el amparo del cardenal Richelieu para fulminar al sacerdote Urbain Grandier, lográndose la curación de las supuestas energúmenas una vez ejecutado el reo. Todavía más comunes resultaron las motivaciones de índole erótica en comunidades monásticas femeninas claustradas, donde la asfixia sexual y la culpabilidad teológica inducían a canalizar sus pulsiones a través de la cobertura de la posesión, justificando las relaciones con sus confesores bajo el argumento de que el demonio adoptaba la fisonomía del clérigo; fraudes y distorsiones que se repitieron en los escándalos de Cambrai, Colonia, Auxonne o en el proceso del convento de San Plácido en Madrid. Así, la posesión se disuelve como una construcción ideológica que combinaba patología real, impostura y dinámicas de control eclesiástico para validar la inminencia del peligro diabólico.

En el noveno apartado de su ensayo, Alfonso Fernández Tresguerres analiza la brujería distinguiéndola de las posesiones demoníacas por su autonomía fenomenológica. Mientras la posesión depende de la presencia real del demonio, la brujería puede estudiarse como una práctica efectiva aun si el Diablo carece de realidad ontológica. El filósofo propone tres posibilidades conceptuales: la explicación angular, que la considera un fenómeno religioso derivado de cultos paganos ctónicos y de fertilidad absorbidos por la figura de Satán; la circular, que la reduce a una invención delirante e institucional de las élites para el control social; y una postura mixta. Históricamente, la Iglesia mantuvo un escepticismo inicial reflejado en el Canon Episcopi, que consideraba los vuelos nocturnos como meras ilusiones. Sin embargo, entre los siglos XIV y XV se produjo una mutación jurídica con la consolidación de la Inquisición, que catalogó la brujería como crimen exceptum. Este cambio culminó en 1486 con el Malleus Maleficarum, tratado que unificó las prácticas hechiceras bajo la noción de apostasía, pacto satánico y aquelarre, tiñendo el fenómeno de una profunda misoginia y obsesión sexual. El apogeo de esta persecución coincidió con la transición del feudalismo al capitalismo, afectando a toda Europa y a territorios como Salem, aunque España se mantuvo al margen de la gran caza gracias al racionalismo de teólogos como Alfonso de Madrigal y, fundamentalmente, al informe escéptico del inquisidor Alonso de Salazar y Frías tras el proceso de Zugarramurdi.

Al revisar la historiografía, Tresguerres clasifica las teorías en incrédulas y crédulas. Las primeras niegan el núcleo religioso y abarcan enfoques escépticos como los de Montaigne, junto a interpretaciones de las ciencias sociales contemporáneas; destaca Marvin Harris, quien argumentó que la brujería funcionó como una estrategia político-económica para desviar la protesta social hacia chivos expiatorios, así como Gustav Henningsen, que habló de una epidemia onírica, y Norman Cohn, que la interpretó como una proyección de deseos reprimidos. Las teorías crédulas se dividen en espiritualistas o emic, que asumen la literalidad del culto satánico, y materialistas o etic, donde sobresale Margaret Murray al postular la supervivencia de una religión diánica paleolítica. La propia postura del autor se define como una teoría angular materialista: la brujería tuvo un núcleo religioso real basado en reminiscencias de cultos primarios y secundarios a divinidades transgresoras, pero este sustrato fue monstruosamente exagerado y manipulado por los aparatos de poder eclesiásticos y civiles. El fenómeno responde a la dialéctica del monoteísmo, el cual necesita delimitar y perseguir a los supuestos adeptos del Diablo para justificar la existencia del mal y autorratificar su dominio ideológico.

El décimo apartado aborda la licantropía, un mito universal integrado en el imaginario demonológico cristiano que escenifica la porosa frontera entre la racionalidad y la bestialidad humana. Sus raíces se remontan a la Antigüedad clásica, donde autores como Heródoto, Virgilio, Ovidio y Petronio describieron transformaciones lupinas asociadas a la magia, el castigo divino o el sacrificio ritual, sin mediación satánica. Durante la Edad Moderna, la demonología asimiló al hombre-lobo equiparándolo al brujo. El Malleus Maleficarum determinó que la transmutación molecular real era metafísicamente imposible para el demonio, pero admitió la transformación aparente mediante la manipulación de los sentidos y la proyección de ilusiones ópticas, lo que desató procesos epidémicos en Francia. En España, las tradiciones divergieron entre el lobisome gallego y la licantrofilia del lloberu asturiano, de la que es ejemplo el caso inquisitorial de Ana María García, tratado con notable moderación y prudencia jurídica. La fenomenología del licántropo consolidó rasgos recurrentes como la crisis bajo luna llena, el ritual de las vestiduras, la herida por simpatía y estigmas corporales específicos. Frente a las tesis demoníacas o las explicaciones parapsicológicas basadas en el cuerpo astral y la teoría de los dobles de Claude Lecouteux, el autor adopta la perspectiva psiquiátrica iniciada en el siglo XVII, reduciendo la licantropía a un trastorno mental delirante provocado por psicosis o alucinaciones somáticas en contextos de aislamiento y miseria. Tresguerres concluye que el mito fusiona la patología mental y la represión social con residuos zoomorfos pre-cristianos, revelando los mecanismos de absorción de la religión terciaria sin requerir agencias sobrenaturales.

En el undécimo apartado, el ensayo examina el vampirismo como un fenómeno intermedio entre el folclore universal y la construcción cristiana. La imagen del no-muerto que succiona sangre para prolongar su existencia precaria remite al canibalismo ritual primitivo, vinculando la sangre a la fuerza vital. El cristianismo integró este mito al sostener que Satán poseía o reanimaba los cadáveres, unificando en el Diablo los roles de antiguas deidades transgresoras y conectándolo estrechamente con la brujería y la licantropía. Aunque existen figuras hematófagas globales, el mito moderno se concentró en Europa Oriental, propagándose a Occidente en el siglo XVIII a través de epidemias que motivaron intervenciones teológicas y médicas. La tradición tipificó minuciosamente a los candidatos al vampirismo y los signos de incorrupción en las exhumaciones, detallando métodos de destrucción ritual como la estaca en el corazón y la incineración. En el plano teórico, el debate osciló entre posturas demoníacas que veían intervención satánica directa y el escepticismo de la Ilustración. Frente a las vacilaciones de Dom Augustin Calmet, el benedictino Benito Jerónimo Feijoo demolió el mito atribuyéndolo al fanatismo, la ignorancia y la impostura. El autor refrenda las explicaciones científicas modernas, que aclaran el vampirismo mediante casos de enterramientos prematuros por catalepsia, los procesos químicos naturales de la putrefacción cadavérica y la incidencia de epidemias médicas incomprendidas como la tuberculosis o la porfiria. Desde la ontología materialista, el vampiro se disuelve como un constructo histórico que canaliza ansiedades antropológicas sobre la muerte y la corrupción biológica.

Finalmente, el duodécimo apartado clausura el ciclo demonológico con el análisis de los fantasmas y las apariciones de ultratumba. Esta creencia trasciende épocas y fue situada por Edward Burnett Tylor en el origen mismo del animismo primitivo a partir de la interpretación errónea de los sueños y la diferencia entre los cuerpos vivos y muertos; Kant, a su vez, la vinculó al temor a la extinción y al deseo de inmortalidad. La persistencia del fenómeno en la modernidad queda atestiguada por experiencias documentadas por Hawthorne o Jung, y por estudios institucionales que reflejan un porcentaje significativo de percepciones anómalas en la población. Tras revisar la taxonomía dinámica de Tyrrell, que organiza las apariciones en locales, post-mortem, críticas e inducidas, Tresguerres evalúa las matrices explicativas del fenómeno. Frente a la matriz parapsicológica de la impregnación psíquica y la teológica —que oscila entre las restricciones milagrosas de san Agustín y la sospecha inquisitorial de Pierre de Lancre sobre fraudes demoníacos—, el autor asume la perspectiva racionalista. Apoyado en la navaja de Ockham, demuestra que las apariciones se explican satisfactoriamente mediante el fraude, las pareidolias, las ilusiones hipnagógicas y los estados de conciencia alterados provocados por la fatiga y la privación sensorial. De este modo, el ensayo concluye que las posesiones, la brujería, la licantropía, el vampirismo y los fantasmas son construcciones estrictamente humanas. La verdadera historia de Dios y del Diablo es la crónica de cómo la humanidad ha proyectado sus propios conflictos sociopolíticos, fracturas psíquicas y miedos existenciales en figuras mitológicas para dotar de sentido al mal, la muerte y lo desconocido.

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Manual de Filosofía de la Música

LGH — Wed, 08 Jul 2026 08:32:08 GMT

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El [http://filosofiadelamusica.es/pub/a001.htm Manual de Filosofía de la Música] (2018) de Vicente Chuliá constituye un ambicioso proyecto que fundamenta la ontología y la noetología de la composición musical desde las coordenadas del materialismo filosófico de Gustavo Bueno. Su propósito central es demoler las concepciones idealistas, psicologistas y reduccionistas de la musicología contemporánea para proponer una interpretación de la música sustantiva basada en su historia fenoménica y en sus estructuras operacionales. Chuliá parte de la idea de sustancialidad actualista de Bueno, que sustituye la noción estática y aristotélica de sustancia por una visión dinámica donde la invariante musical solo cobra sentido en un proceso continuo de transformaciones. A partir de aquí, introduce la distinción fundamental entre el arte adjetivo o alotético y el arte sustantivo o poético. El arte adjetivo se define por su utilidad y subordinación, ya que sus morfologías solo son inteligibles al integrarse en procesos ajenos a la propia obra, como ocurre con la música ligada al cine, al teatro o a la vida diaria. Por el contrario, el arte sustantivo no cumple una función utilitaria ni está al servicio de los sujetos, sino que sus obras se ofrecen como configuraciones autónomas que deben ser exploradas de forma análoga a como un biólogo investiga la naturaleza. La obra sustantiva segrega a su propio autor y se enfrenta como una entidad independiente ante el grupo social, convirtiéndose en un enigma formal cuyo desciframiento requiere el estudio riguroso de sus reliquias corpóreas, tales como partituras, instrumentos y tratados.

El núcleo crítico del texto despliega una revisión gnoseológica de las principales corrientes del análisis musical del siglo XX, clasificadas y refutadas según la Teoría del cierre categorial. En primer lugar, se examina el descripcionismo en su vertiente fenomenológica, representado por Ernest Ansermet y Sergiu Celibidache, quienes buscaron combatir el relativismo psicologista inspirándose en Husserl. Aunque Chuliá reconoce el valor de este ataque al subjetivismo, argumenta que la fenomenología musical adolece de una grave inestabilidad y se desliza hacia el espiritualismo metafísico. Al intentar convertir la construcción musical en un noema proyectado en la conciencia mediante la epojé, estos sistemas despojan a la música del sujeto operatorio en tanto que constructor corpóreo en el mundo real. El autor niega que la música sea un hecho natural dado inmediatamente a la conciencia y afirma la radical artificiosidad de la construcción artística, donde los hechos positivos son siempre cosas puestas por las operaciones humanas. Asimismo, rechaza la variante descripcionista del positivismo lógico por su pretensión de reducir los campos artísticos a la lógica del lenguaje, una confusión que resulta incapaz de controlar la dialéctica interna de las estructuras musicales.

En segundo lugar, se evalúan las desviaciones del teoreticismo y del adecuacionismo. Dentro del teoreticismo primario se encuadran los tratados tradicionales orientados a una clasificación terminológica, mientras que el teoreticismo secundario se ejemplifica en los formalismos de Heinrich Riemann o Heinrich Schenker. Chuliá critica a estos últimos por construir moldes apriorísticos independientes de la materia sonora, dictaminando arbitrariamente como defectuosa cualquier música que no se ajuste a su canon cerrado austroalemán. Por otra parte, el adecuacionismo, que define la verdad como la correspondencia simétrica entre la capa formal y la capa material, es censurado en la semiología musical de Jean-Jacques Nattiez y el historicismo interpretativo de Nikolaus Harnoncourt, a los que acusa de incurrir en una metafísica de transporte diacrónico que ignora la complejidad de las operaciones reales. Una mención crítica de especial relevancia recibe el sistema de Joseph Schillinger, base de la pedagogía de la Universidad de Berklee, denunciado por reducir la composición a patrones numéricos e isometrías algorítmicas donde el desarrollo y el contrapunto quedan diluidos en un mero relleno supeditado a concepciones acórdicas tomadas del jazz.

Frente a la inestabilidad de estos enfoques, se establecen las bases del materialismo musical mediante una noetología circularista. Debido a que la música no constituye una ciencia positiva en el sentido estricto del Cierre Categorial, ya que sus contextos determinados no consolidan identidades sintéticas sistemáticas debido a la mutabilidad de sus axiomas estéticos, su racionalidad debe ser abordada de manera oblicua a través de la lógica material y dialéctica de la noetología. El espacio musical es definido como una institución suprasubjetiva y holomorfa constituida por componentes heterogéneos que van desde los sonidos y los instrumentos hasta los propios sujetos operatorios. Dentro de este marco, la obra musical se concibe como una totalidad atributiva denominada glomérulo, una unidad cuyas partes mantienen relaciones de contigüidad y cuyas operaciones se rigen por tres axiomas fundamentales: la composición idéntica, la contradicción y la asimilación. Al no ser la partitura el núcleo de la música, sino su cuerpo, Chuliá recontextualiza la interpretación musical, despojándola de las pretensiones decimonónicas del creacionismo espiritual e insertándola en un proceso estrictamente beta-operatorio donde el historiador y el ejecutante pueblan las reliquias de fantasmas conceptuales rigurosos para reconstruir su lógica constructiva.

La introducción se clausura con una defense de la música académica bajo un prisma geométrico platónico, situando su cimiento racional en la evolución del contrapunto severo nacido en la Iglesia Católica y formalizado bajo el influjo de la escolástica de Santo Tomás de Aquino. Este sustrato técnico y normativo de los siglos XV y XVI constituye el verdadero motor del hacer musical, del cual se nutrieron desarrollos posteriores tan dispares como el sinfonismo alemán, el impresionismo o el dodecafonismo de Arnold Schönberg. El manual se postula como una herramienta de catarsis racional dirigida a la praxis, que busca desgajar la riqueza de las operaciones geométricas musicales —tales como la rotación, la traslación y la extensión— de los aditamentos metafísicos e idealistas. Al rechazar que todo lo absolutamente nuevo posea valor por sí mismo, calificándolo de frívolo en consonancia con las lecciones de Bueno, Chuliá concluye que la única vía para evitar que la música se convierta en un trampolín hacia el delirio o el sentimentalismo estéril es el sometimiento riguroso del arte a su propia lógica categorial y a una ontología estrictamente materialista.

La noetología se constituye originalmente en la década de los años cincuenta del siglo pasado como una disciplina orientada por Gustavo Bueno con el propósito de refrenar y combatir el psicologismo imperante, buscando fundamentar las leyes universales de la lógica operatoria y subjetiva frente a los reduccionismos del subjetivismo psicológico, el conductismo o el gestaltismo. Recuperando el binomio noesis-noema de la fenomenología de Husserl, la ontología materialista manifestó un claro antagonismo con conceptos idealistas como conciencia o epojé, lo que condujo a Bueno a subvertir esta relación. La inversión materialista consistió en sustituir la correlación noesis-noema, que parte de lo subjetivo en busca de lo objetivo, por la correlación noema-noesis, la cual parte de la trascendencia noemática objetiva como portillo de entrada para explorar la propia subjetividad y establecer las leyes del pensamiento operatorio. El manual asume la pretensión de estructurar una metodología analítica musical a partir de este giro. Ante la ausencia de un material técnico específico desarrollado por Bueno, la solución metodológica se consolida mediante la inversión de la fenomenología musical que Celibidache y Ansermet aplicaron al campo de la música, sirviendo la ontología sistemática del director rumano como materia prima ideal para efectuar dicho vuelco noetológico.

Las coordenadas de la fenomenología de Celibidache se esctructuran sobre una visión monista del mundo que asimila al ser humano a una gota de agua idéntica en esencia al océano cósmico, exigiendo al compositor dotar a la obra de una unidad homóloga a un ente biológico que nace, se desarrolla y muere. Para Celibidache, las relaciones interválicas, basadas en los armónicos naturales del sonido, constituyen la esencia inmutable de la música donde no cabe la libre interpretación individual. El materialismo filosófico acomete una vuelta del revés de esta ontología musical rechazando críticamente su monismo de partida mediante el principio de symploké platónico, el cual demuestra que ni todo está relacionado con todo ni nada está relacionado con nada, perteneciendo las relaciones al ámbito de las operaciones y construcciones humanas. Asimismo, se tritura la concepción de la obra musical como un ente biológico o cosa misma natural, puesto que la música sustantiva constituye una cosa puesta, una edificación histórica y técnica sofisticada por la razón de los sujetos operatorios, despojando a la conciencia de cualquier espiritualismo de raíz brentaniana o cartesiana.

La ontología, definida clásicamente en el siglo XVII por Christian Wolff y continuada por Alexander Baumgarten, se fragmenta desde las coordenadas del materialismo filosófico de Gustavo Bueno en dos planos indisociables: la ontología general y la ontología especial. La ontología general se centra en la materia que desborda las facultades humanas bajo el dictado del enigma del Ignoramus, Ignorabimus. Ante la imposibilidad de analizar directamente este plano, la filosofía materialista se vuelve, mediante un análisis regresivo, hacia la ontología especial, la cual examina los contenidos dados a escala de la conciencia operatoria humana. Este mapa de la realidad se delimita mediante tres géneros de materialidad que coexisten en una conexión sinectiva indisoluble: el primer género ($M_1$) se refiere a los cuerpos físicos y a las ondas, lo que engloba a músicos, instrumentos, partituras y ondas sonoras; el segundo género ($M_2$) se sustenta en el tejido de las sensaciones, pasiones y fenómenos de la psique humana; y el tercer género ($M_3$) remite al universo de los conceptos e ideas abstractas, englobando categorías formales como las figuras rítmicas, los acordes o las reglas del contrapunto.

La comprensión del mundo musical desde estos géneros exige la aplicación de la idea de symploké, la cual postula una discontinuidad esencial que impide un acople monista de los materiales. En la música, la materia segundogenérica constituye el kosmos aisthetós que reacciona ante el estímulo del sonido, pero esta sensación está concatenada con las estructuras terciogenéricas. Por ejemplo, dos sonidos codificados abstractamente como una relación de quinta justa operan como un progressus del sistema musical que evoca psicológicamente la extroversión de la que hablaba Celibidache. No obstante, el corte ontológico emerge mediante mutaciones sobre el plano físico: si esa misma quinta se transporta dos octavas más grave, la ralentización de la vibración sonora fractura el acople entre los géneros; mientras la estructura formal induce un sentido progresivo, el cambio de tesitura física provoca una experiencia sensitiva de signo contrario. Esta discontinuidad materialista, signo de genialidad histórica, distancia esta ontología de la fenomenología mística de Husserl, demostrando que la obra es un entretejimiento lógico o noetología de discontinuidades objetivas, tal como ilustra el análisis de la Sinfonía Grande de Schubert.

El examen del hacer musical exige asimismo la elucidación de la idea de categoría, diferenciando las categorías del ser de las del hacer, donde se fundan las identidades sintéticas del cierre categorial. La constitución de la categoría musical requirió un proceso de emancipación respecto de otras disciplinas. Antropológicamente, la música se desarrolló junto a la danza en ritos primitivos; el primer hito de emancipación se formaliza en Platón, quien denunciaba que la contaminación coreográfica aceleraba la corrupción de la polis. El segundo acto de emancipación se plantea ante el paralelismo con la palabra. El materialismo filosófico desarticula la noción idealista que reduce el signo a una arbitrariedad, señalando que la relación entre significante y significado es producto de un condicionamiento por repetición que dota al signo de estabilidad dentro de la symploké de los tres géneros de materialidad.

Considerar la música como lenguaje introduce el error de un género atributivo que tropieza con la inexistencia de un idioma universal. Mientras la palabra se conecta directamente con la cosa real, la música nace de la apreciación racional y la distinción de unos sonidos respecto a otros por la acción humana. Aunque la intersección entre ambos se consolidó en el canto gregoriano bajo las leyes de los modos y los versos, esta sumisión comenzó a fracturarse en el Barroco con la independencia de la música instrumental. La creencia en un mensaje de afectos resulta insostenible para el materialismo, dado que la música carece de una función de transmisión de mensajes abstractos y no es un arte expresivo, sino sustancialmente apelativo. La expresión pertenece en exclusiva a la psicología individual ($M_2$), mientras que el compositor y el ejecutante actúan como sujetos operatorios que manipulan el sonido de manera artesanal, demostrando que la música se erige como un saber de primer grado asentado sobre una categoría tecnológica plenamente diferenciada.

El núcleo de este cierre categorial se fundamenta en la teoría del volumen tridimensional de la música, una propuesta que supera las insuficiencias de las definiciones artísticas tradicionales mediante la distinción entre arte sustantivo y arte adjetivo. Este volumen sonoro se define a través de una analogía constructiva con la arquitectura, constituido por tres ejes ortogonales con discontinuidades internas. El eje Y determina la altura física de los sonidos; el eje X señala su duración vectorial; y el eje Z define el cromatofonismo, término de Gustavo Bueno que engloba las variantes de intensidad, presión, densidad y amplitud tímbrica. Desde esta tridimensionalidad, las tonalidades se entienden como identidades configuradas por convergencias vectoriales en el eje X, resultantes de la interacción dialéctica entre el cromatofonismo del eje Z y las alturas del eje Y.

Sobre este núcleo se erige el cuerpo musical, compuesto de forma eminente por las partituras físicas. La ontología materialista desvela que la partitura opera primero como una topografía musical fundamentada en homomorfismos geométricos y, después, como una esteganografía que custodia las contradicciones cromatofónicas latentes del eje Z. Su desciframiento da cuerpo a las reliquias musicales, constituyendo la verdadera esencia de la interpretación entendida como un conjunto de operaciones dialécticas que se segregan del sujeto en el concierto en directo. Las ideas que envuelven el desarrollo de la música sustantiva se clasifican en internas y adventicias, entrelazándose las normas estéticas mediante los objetivismos de la acústica y de la filosofía de los valores, ya que lo noético solo puede hacerse inteligible a través de lo estético.

Toda composición musical sustantiva responde a una racionalidad operatoria en el flujo temporal, exigiendo un enfoque holótico centrado en totalidades distributivas y atributivas. El materialismo rechaza una identidad sintética sistemática capaz de cerrar una ciencia en la música, la cual solo produce identidades sintéticas esquemáticas que se levantan sobre un núcleo sustancial como unidades sinalógicas. Estas identidades operan en procesos de progressus y regressus mediante la recurrencia de la operación, organizándose en conexiones sinalógicas de acoplamiento físico, conexiones diairológicas de igualdad entre glomérulos tonales, y conexiones complexas, donde la obra totaliza la multiplicidad de sus partes estructurales. El carácter determinante de la identidad complexa se manifiesta al comparar las versiones pianística y orquestal de la Alborada del gracioso de Ravel, donde la traslación sinfónica exige dilatar pasajes para que el vector logre cerrarse correctamente dentro de la instrumentación.

La viabilidad de estas operaciones descansa sobre esquemas formales consolidados históricamente que se despliegan en la idea de movimientos musicales, moldeando estereotipos configurados a partir de acentos estéticos y antropológicos. Estos moldes actúan como el lienzo donde el compositor y el ejecutante coordinan su memoria técnica, dividiéndose en movimientos convergentes, característicos del discurso homogéneo del Clasicismo, y movimientos divergentes, donde un mismo tiempo entrelaza fisonomías rítmicas discontinuas. El discurrir temporal de estas identidades se halla ligado a los conceptos de desarrollo (desenvolvimiento de la velocidad expansiva de los temas), evolución (cuando el entretejimiento morfológico estira la obra sin incorporar materiales nuevos) y expansión.

La formulación de una idea de velocidad expansiva se torna indispensable para conectar gnoseológicamente la partitura con la ejecución, operando como una magnitud vectorial que mide la relación entre las periodicidades de los compases, la duración en el eje X y el comportamiento morfológico de las identidades. Esta velocidad se ilustra al comparar el Scherzo de la Séptima Sinfonía de Beethoven, fluido y homofónico, con el de la Novena Sinfonía, desarrollado bajo la densidad de un fugato en el volumen tridimensional. Finalmente, la ubicación del tiempo musical desemboca en la idea de tempo. Frente al metrónomo, que encadenó el tempo a una velocidad uniforme, el materialismo filosófico lo restituye como el sistema de fluctuaciones del movimiento que permite la inteligibilidad de la complejidad armónica y tímbrica de la obra en la ejecución en directo, abriendo las puertas al examen de las relaciones entre la materia y la forma musical.

El análisis de la praxis y de la teoría musical exige desbordar las categorías técnicas de los conservatorios, cuyas nociones tradicionales de materia y forma resultan insostenibles. Desde el materialismo filosófico de Gustavo Bueno, la materia y la forma se configuran como conceptos conjugados en una unidad holótica. La materia se define como materia determinada: una invariante dentro de un grupo de transformaciones operatorias dotada de una morfología unitaria y una multiplicidad de partes variables correlacionadas de modo causal. Frente a concepciones mentalistas o psicofísicas, la forma musical debe estudiarse desde una noetología ejercida en las figuras de la dialéctica. Esta perspectiva distingue la forma institucionalizada (como la sonata o la fuga), que es una totalidad distributiva codificada mediante reliquias y relatos históricos, de la forma como totalidad atributiva, ceñida a la propia obra configurada desde el ingenio del compositor para dotarla de una velocidad expansiva dinámica y contradictoria. Cada composición sustantiva genera su propia forma a través de un cierre tecnológico constituido por la identidad complexa, que entreteje las diversas modulaciones de identidad en sus unidades morfológicas.

Estas unidades morfológicas se objetivan bajo el concepto de glomérulo: un agrupamiento compacto donde se aglutinan fenómenos sonoros conceptuados históricamente y articulados por la técnica del compositor. El análisis gnoseológico de estos glomérulos se viabiliza mediante un doble abordaje: el análisis lisológico (abstracción de las partes respecto a su totalidad atributiva) y el morfológico, desplegándose en una concatenación de tres fases: el lisado, el conformado y el compactado en el todo lógico de la obra. La primera clase de glomérulos abarca figuras geométricas y sus puntos, con raíces en la métrica y los tratados mensurales medievales y renacentistas basados en el modus, el tempus y la prolatio. En la evolución moderna, el movimiento se asienta sobre las figuras de la cruz, el triángulo y la línea vertical, que articulan el compás atendiendo a la velocidad expansiva de la dialéctica sonora. La segunda clase de glomérulos comprende las periodicidades de compases, que organizan la macroestructura en los tres ejes del volumen musical, deslindando históricamente el Motivo, el Sujeto, el Tema y el Periodo, quedando la Frase como un término puramente analógico de la ejecución práctica.

Las periodicidades glomerulares se dividen en dos géneros. El primero es el de las periodicidades isomorfas, fundado en la reiteración operatoria de estructuras idénticas, y se despliega en cinco especies esenciales que afectan a los distintos ejes del volumen musical: isomorfismos métricos, melódicos, contrapuntísticos, acórdicos (como el acorde de sexta aumentada de Tristán e Isolda, surgido de operaciones de contracción y dilatación) y tímbricos. El segundo género corresponde a las periodicidades contraídas y dilatadas, recursos esenciales para modificar la velocidad expansiva de la obra y diferenciados de la disminución y aumentación métrica escolares. Este género abarca especies correlativas: la contracción-dilatación métrica, la melódica (patente en la asimetría de la Quinta Sinfonía de Beethoven), la contrapuntística (manifestada en estrechos y notas pedales que asimilan y neutralizan las contradicciones musicales) y la acórdica, que sobreviene cuando un bloque notas contra notas se reitera modificando la densidad vertical y consagrando el cierre categorial de la obra.

Para establecer las posibilidades de totalización musical dentro del materialismo filosófico, es necesario atenerse a la idea de sustancialidad actualista. A diferencia de la pintura, en la música la partitura constituye una reliquia del cuerpo musical, pero no su núcleo, el cual reside exclusivamente en la ejecución. Al ser una disciplina trifásica, la única manera de establecer una totalización es por medio del concierto, abriéndose dos posibilidades ejecutivas: la distributiva y la atributiva. Las posibilidades distributivas sitúan la génesis del núcleo musical en instrumentos primitivos insertos en la prosa de la vida, que bajo los Imperios se transformaron en ceremonias ligadas al arte adjetivo, como el teatro griego, donde la música funcionaba como un meroema dentro de la orkhéstra. Esta música se totaliza distributivamente, pero su sustancialidad actualista solo cobra sentido por su unión con la poesía, la danza o la liturgia dentro del espacio antropológico, configurando el arte adjetivo o alotético.

Por el contrario, la totalidad atributiva que conforma la sustancialidad poética de la música es una construcción histórica fraguada en el seno del Imperio católico. La sofisticación de estas instituciones propició que los meroemas del arte adjetivo funcionaran con independencia racional, visible en la producción de los maestros de capilla o de figuras como Joseph Haydn. Al amparo de la escolástica, esta racionalidad cristalizó en la codificación de una notación de gran envergadura a partir de la Escuela de Notre Dame, dando cuerpo a un sistema donde las partes adquirían una lógica dialéctica interna bajo el principio de la symploké. A partir del siglo XV, el crecimiento del contrapunto y la evolución de las tonalidades hacia el diatonismo generaron un entretejido de contradicciones que precisaron de la maestría técnica para ser asimiladas, culminando en la polifonía de Bach. Esta evolución permitió sustancializar totalidades atributivas dentro de obras particulares (como la Sinfonía Pastoral de Beethoven), donde la totalización se ciñe a las contradicciones de su desarrollo expansivo. Anton Bruckner plasmó estas leyes en su Octava Sinfonía al asimilar las contradicciones precedentes mediante una periodicidad dilatada en la coda, logrando la afirmación de una unidad complexa, algo que también ocurre en Un americano en París de Gershwin al trascender los elementos distributivos originarios del jazz.

A pesar de este desarrollo, el idealismo alemán intentó devolver la música a un estadio cerrado desde la adjetivación, buscando en ella un mensaje lingüístico o ideológico supeditado a un ego trascendental. Contra este confusionismo ontológico, el materialismo aclara que si la totalización funciona como meroema de categorías ajenas, se trata de música adjetiva; en cambio, si se produce un cierre fenoménico que represente la identidad complexa de la partitura a través de la ejecución, se trata de música sustantiva. La ontología materialista rechaza la reducción de la música a totalidades distributivas y censura el espectáculo de los directores que transforman la ejecución en un acto puramente teatral y adjetivo. Frente a esto, se reivindica la música sustantiva en su dimensión de obra de arte constituida a partir de la unidad complexa de la partitura y un proceder noetológico, advirtiendo, en la línea de Platón en Las Leyes, sobre los peligros de corromper las reglas musicales en favor del mero placer o del juicio estético vulgar.

La caracterización de esta teoría se fundamenta en el cierre fenoménico de la música sustantiva. El materialismo extiende este criterio de forma análoga al ámbito del arte sustantivo, distinguiendo las ciencias estrictas o alfa y la música de sustancialidad atributiva —definida por la representación de la identidad complexa en la ejecución— frente a las tecnologías beta y la música distributiva. El criterio de segregación implica la separación radical de la obra respecto a sus sujetos operatorios y a los idealismos subjetivos. La ejecución es la que responde verdaderamente a la idea de sustancialidad actualista, ingresando la obra en el eje radial junto a las morfologías naturales; por ello, afirmar el desagrado ante la obra de un compositor esencial como Bruckner resulta tan absurdo como declarar el rechazo hacia el teorema de Pitágoras. Dentro del cierre fenoménico, el sujeto actante de la música adjetiva debe ser sustituido por un sujeto operatorio que desaparezca tras el cierre de la sustancia musical. La música sustantiva es una sustancia finita delimitada por el principio y el final de la pieza, cuyas identidades son contradichas y asimiladas mediante el ingenio operatorio.

Esta articulación vincula directamente el cierre fenoménico con el sustancialismo actualista, cuyas estructuras esenciales no responden a ninguna finalidad ajena a sí mismas. Al igual que el barco de Teseo mantiene su unidad individual a pesar del recambio integral de sus tablas, la ejecución musical implica causas materiales distintas en cada ocasión debido al volumen sonoro proyectado en una acústica determinada. Estas transformaciones mantienen la identidad de la sustancia siempre que la ejecución se conforme de acuerdo con la complexión dialéctica de la partitura, entrelazándose sus glomérulos según sus cromatofonismos y su velocidad expansiva. Este proceso cierra la sustancia mediante la asimilación de las contradicciones, desenvolviéndose como lo mismo desde lo distinto y como lo distinto desde lo mismo. Las leyes de construcción objetiva de la ejecución sitúan la obra en el eje radial, marcando la separación entre la mera interpretación analítica de la partitura y la ejecución real que instituye la sustancia musical. Como conclusión de esta gnoseología, se asevera que el cierre fenoménico de la música es individual para cada obra y cada ejecución, lo que impide su reducción a teoremas científicos fijos. El sustancialismo musical solo se constituye a través del ejercicio dialéctico de los sonidos por medio de la noetología, y aunque el sujeto operatorio quede segregado al neutralizar las contradicciones sonoras, la presencia objetiva de la música perdura en el eje radial como un enigma inteligible, encarnando aquella música de esencia poética que desborda la actividad humana y viste el aire de hermosura.

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Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religión

LGH — Tue, 07 Jul 2026 23:58:20 GMT

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'''Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religión (Gustavo Bueno, 1989)'''

'''Nota Preliminar'''

Gustavo Bueno explica que Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religión (1989) consta de doce capítulos independientes que no forman un tratado sistemático. Son reconstrucciones de conferencias pronunciadas entre 1985 y 1988 que conservan deliberadamente el estilo oral, con sus digresiones e ilustraciones adaptadas al público, aunque reelaboradas para evitar la mera transcripción. Bueno rechaza la exposición académica especializada y exhaustiva, adoptando un género cercano a las quaestiones quodlibetales medievales, donde los maestros de Teología o Filosofía tenían libertad para introducir excursos y tocar puntos alejados del tema principal. Asesorado por Emilio Alarcos, adaptó la ortografía latina al español para titular el libro, subrayando que el nombre define el género cultivado. La nota detalla el origen de varias cuestiones: conferencias en el Ateneo de Madrid, la Facultad de Medicina de Valladolid (marcada por un debate con cristianos carismáticos), Pamplona, Barcelona y una reconstrucción de un debate en TVE. Fechada en Oviedo en enero de 1989, la nota presenta el volumen como una obra de filosofía positiva o materialista de la religión, desmarcada de la sociología, la psicología o las filosofías analíticas y metafísicas.

'''Cuestión 1.ª: ¿Por qué quienes son ateos y tampoco son religiosos pueden interesarse por Dios y por la religión? Una respuesta autobiográfica'''

Bueno aborda el aparente enigma de por qué los ateos manifiestan un vivo interés interno por Dios y la religión, distinguiendo entre intereses accidentales u oblicuos (como los de un historiador de la música o un fabricante de cirios) e intereses adecuados o internos, centrados en los contenidos semánticos de estos conceptos. El problema remite a las premisas ontológicas sobre la estructura de lo religioso.

Bueno examina dos géneros de premisas:

* Premisas teológico-ontologistas: Afirman la realidad de Dios y la verdad de la religión como religación. Su variante radical (inspirada en Malebranche) sostiene que la presencia de Dios en el hombre es inmediata. Desde aquí, el interés del ateo se interpreta como manifestación de una religiosidad originaria reprimida, convirtiendo al ateísmo en mera apariencia superficial y obligando al psicólogo a buscar en la biografía del ateo un fervor juvenil o un paso por el seminario. Bueno critica este enfoque por incurrir en petición de principio y en un oscurantismo que «prueba demasiado», aplicando la religación a todo lo existente sin capacidad discriminativa.

* Premisas no teológicas: Niegan la existencia del Dios ontoteológico. Aquí el interés del ateo deja de ser paradójico y se explica por mecanismos psicológicos y sociológicos sin presuponer religiosidad constitutiva. Bueno critica el ontologismo por su carácter autorreferente, similar al «cerrojo teológico» de los dogmas religiosos.

En la segunda parte, analiza la «experiencia religiosa» como un comodín ideológico que pretende ofrecer un conocimiento inmediato de lo divino, pero que consiste en interpretar actos biográficos mediante doctrinas preestablecidas, sin control científico. Reivindica un enfoque fisicalista: solo cabe hablar de experiencia religiosa cuando se relaciona con objetos, personas o ceremonias corpóreas ligadas emic (desde dentro) a lo religioso.

Finalmente, ofrece su respuesta autobiográfica para demostrar que un ateo puede interesarse adecuadamente por estos temas sin experiencias religiosas previas. En su bachillerato en Zaragoza rechazó la dogmática católica como un conjunto de mitos, influido por Voltaire, Rousseau y la extrapolación del engaño de los Reyes Magos. Su ruptura fue privada e inconfesable en el nacional-catolicismo, pero no dolorosa, sino acompañada de una sensación de liberación mientras leía a Spinoza camuflado en un devocionario durante misa. Su posterior formación en Filosofía en Madrid, bajo dominio tomista, le obligó a tomar en serio la escolástica (Santo Tomás, Garrigou-Lagrange) por necesidad profesional, manteniendo sus preferencias por Kant o Spinoza. Su interés profundo surge de preocupaciones gnoseológicas y filosóficas genuinas, ofreciendo un contraejemplo empírico al esquema ontologista.

'''Cuestión 2.ª: «El conflicto entre la Religión y la Ciencia»'''

Bueno examina este sintagma, cristalizado en España tras la traducción de la obra de Guillermo Draper (1873), que generó una intensa polémica apologética (con respuestas de Mendive, Cámara o el cardenal Ceferino González). Bueno plantea la cuestión en segundo grado: analiza las condiciones históricas bajo las cuales surgió la polémica, por qué ha perdido virulencia y si el conflicto ha desaparecido o se ha transformado, rechazando la idea de que la ciencia moderna corrobora la religión.

Critica la fórmula titular por construirse sobre una abstracción univocista que trata «Religión» y «Ciencia» como conceptos genéricos uniformes. Propone una perspectiva materialista que distingue etapas en las religiones positivas y en las ciencias, asociando el complejo «ciencia-filosofía» al horizonte cultural cristiano occidental:

* Fase antigua (hasta el siglo IV): El complejo ciencia-filosofía precede al cristianismo y se relaciona con religiones secundarias o mitológicas politeístas de númenes antropomórficos. Los conflictos eran frecuentes (procesos por asebeia contra Sócrates o Anaxágoras), pero no existía una Iglesia centralizada capaz de imponer una dogmática universal, y la ciencia estaba limitada principalmente a la geometría.

* Segunda fase (Cristianismo e Islam): Introduce una ontología donde el mundo sensible se incluye en una materia contingente creada por un Dios personal. El conflicto surge de la Religión (revelación frente a razón pagana), con la Iglesia Romana como cúpula unitaria. La Filosofía actúa como ancilla theologiae (sierva de la teología) con tensiones resueltas a favor de la fe, aunque persistieron corrientes racionalistas marginales.

* Fase moderna: La estabilidad se quiebra con la consolidación de los Estados nacionales, el colonialismo y los descubrimientos geográficos, que universalizan el horizonte y fracturan la unidad de Roma. Se produce una subversión materialista que desplaza la hegemonía de lo divino hacia la conciencia humana o razón. La Ilustración declara la incompatibilidad entre razón y superstición. La falsa conciencia aparece en los momentos de transición, ocultando los conflictos reales (como el geocentrismo bíblico frente al heliocentrismo) y atribuyéndolos a malas interpretaciones y no a la religión verdadera.

Bueno subraya que la Iglesia ejerció una función fiscalizadora crítica (aunque conservadora) sobre proposiciones científicas débiles, y que la ruptura estatal protestante fue decisiva para la emancipación de la razón. En definitiva, desmonta la dicotomía simplista de Draper y replantea el conflicto como una dialéctica histórica ligada a transformaciones sociales, políticas y ontológicas.

'''Cuestión 3.ª: El Dios de los filósofos'''

Bueno analiza el sintagma «el Dios de los filósofos» desde su estructura de genitivo subjetivo: el Dios que los filósofos forjan, en contraste con el Dios de las religiones positivas. La interpretación clásica entiende el tema como la determinación de una idea homogénea de Dios, analizada desde dentro (emic) o desde fuera (etic) de la filosofía.

Esta perspectiva conduce a un despliegue dialéctico ejemplificado por Pascal, quien opone el Dios de los filósofos (abstracto, deísta, cartesiano) al Dios vivo de Abraham, Isaac y Jacob, accesible por el corazón y la fe. Para Pascal, el Dios filosófico es pálido, peligroso y propende al ateísmo. Esta crítica fideísta (con raíces en San Pablo, Pedro Damián o Maimónides) se opone a las reivindicaciones de identidad de Santo Tomás (cuyas cinco vías concluyen en lo que «todos llaman Dios»), Leibniz o los concordistas.

Bueno construye una taxonomía dicotómica de ocho clases en el horizonte ontoteológico clásico:

1. Heterogeneidad (excluyente o no): Fideísmo religionario (Pascal), deísmo (Voltaire), complementarismo (Malebranche, James) y doble verdad (Siger de Brabante, Kant).

2. Homogeneidad: Intuicionismo (Anselmo, Scheler), racionalismo (Sabunde), concordismo por intersección (Tomás, Leibniz) y cósmico o envolvente (estoicos, gnósticos).

Esta tabla revela insuficiencias por su abstracción, circularidad y ocultamiento de determinaciones históricas. Por ello, el horizonte clásico se desborda hacia un horizonte moderno no teológico, donde Dios deja de ser el centro de la Filosofía y de la Religión, incorporándose perspectivas etnológicas que reconocen religiones ateas. Aquí, el Dios de los filósofos y el de las religiones se modulan y disuelven sus esencias uniformes, permitiendo una dialéctica evolucionista en la que el Dios filosófico aparece como una destilación negativa o depurada de la religión, funcional en el desarrollo de las religiones terciarias.

Bueno critica construcciones preambulares como la de Zubiri (la religación como contra-modelo ontológico abstracto construido sobre una causalidad mal analizada para servir de sierva de la teología), y defiende una perspectiva materialista que disuelve las oposiciones simplistas sin caer en armonías apologéticas. El «Dios de los filósofos» no es una esencia fija, sino una idea funcional inseparable de las confrontaciones con las creencias reales.

'''Cuestión 4.ª: «El nihilismo religioso»'''

Bueno analiza el concepto de nihilismo religioso mediante un método inspirado en la geometría de las ideas y la tradición escolástica, explorando el campo de conceptos organizados según líneas no arbitrarias. El término designa la determinación religiosa del nihilismo, contrapuesta al nihilismo teológico (ateísmo), axiológico o estético, planteando el problema de si estas distinciones son fenoménicas o esenciales. Bueno rechaza tanto el monismo nihilista absoluto como el tratamiento puramente filológico o abstracto, proponiendo un enfoque dialéctico que incorpora el orden histórico al sistema.

El método elegido es la reconstrucción en forma de sistemas de proposiciones condicionales opuestas organizadas según el grupo de Klein (contrariedad, reciprocidad y contrarreciprocidad respecto a una básica), estructuradas en términos, relaciones y operaciones. Esto permite analizar concepciones alternativas como sistemas coherentes:

Tesis I (Concepción teológica escolástica): Los términos se tratan como unidades homogéneas y unívocas (la religión como esencia porfiriana, Dios como Ser necesario, la Nada como correlato de la creación ex nihilo). La proposición básica es que la religión es la relación del hombre a Dios como ens fundamentale (Agustín, Tomás). De ella se derivan: la recíproca (Dios funda la religiosidad), la contraria (la irreligión implica ateísmo) y la contrarrecíproca (el ateísmo implica nihilismo religioso). El nihilismo religioso aparece como consecuencia del ateísmo, vinculado a la devaluación axiológica (Dostoievsky: «si Dios no existiera, todo estaría permitido»). Este sistema se mantiene en el horizonte creacionista, donde la negación de Dios conduce a la aniquilación de todo valor.

Tesis II (Sistema no teológico): Tritura las unidades homogéneas en conceptos heterogéneos enlazados en procesos transformistas. La religión se despliega en géneros primarios, secundarios y terciarios (como en El animal divino). Dios se modula en concreciones politeístas y abstracciones monoteístas, con ateísmos positivo (óntico) y metafísico (ontológico). La Nada deja de ser la contrafigura de un Dios uniforme para convertirse en una idea límite operatoria (clase vacía). La relación básica se establece entre los hombres y seres vivientes finitos dominantes. El nihilismo religioso ya no se define por el ateísmo, sino como un proceso histórico de devaluación y transformación de las religiones positivas.

En el Final, Bueno subraya que el nihilismo religioso puede interpretarse como una actitud virtual derivada de la propia religiosidad terciaria, que lleva dialécticamente a su autodestrucción al confluir con el Dios absoluto (de los filósofos), punto de disolución de las religiones positivas.

'''Cuestión 5.ª: Religación y Religión'''

Bueno examina la relación entre el concepto de religación de Xavier Zubiri y la idea de religión, situando a la Filosofía de la Religión moderna como heredera confusa de la Teología dogmática escolástica, donde la religión se subordinaba a la Metafísica. En la época moderna, esta disciplina sigue siendo teológica incluso al interpretar a Dios como inmanente al espíritu humano (el camino de la inmanencia hacia la divinización), manteniendo la premisa de que el hombre fue hecho a imagen de Dios. Esto permite reinterpretar el ateísmo como un episodio teológico (el hombre que, queriendo ser Dios, niega la existencia de un Dios distinto), como en el «ateísmo postulatorio» de Scheler, Nietzsche, o en teólogos católicos como Rahner (con su existencial sobrenatural), quienes incorporan contenidos hegelianos a la teología fundamental.

Bueno confronta la religación de Zubiri con el existencial sobrenatural de Rahner, destacando estrategias similares: ambos evitan dualismos y buscan raíces ontológicas para conectar lo finito humano con lo divino (Rahner mediante causalidad cuasi-formal; Zubiri mediante un concepto trascendental inspirado en Kant, Heidegger y la escolástica). La religación zubiriana funciona como un doblete de la apercepción trascendental kantiana, sustituyendo la conciencia de la propia existencia por la persona, y los objetos por el «Poder de lo real», postulando una conexión constitutiva que hace a Dios presente en la persona sin ser demostrable.

En su crítica a la teoría de la religación metafísica, Bueno argumenta que esta doctrina es internamente inconsistente e inservible para la Filosofía de la Religión:

* Genéticamente: Presupone premisas teológicas (la existencia de un ens fundamentale divino personal) que pertenecen a la Teología natural. Al rechazar las pruebas clásicas por no demostrar un ente personal consciente, interpreta el «pensamiento del pensamiento» aristotélico como una formulación dialéctica de negatividad (clase vacía). Una causa infinita personal absorbería la conciencia finita, haciendo absurda la religación sin destruir la libertad humana.

* Progresivamente: La doctrina «prueba demasiado». Si todo ente finito está religado, se deriva una pansebeia universal (todas las cosas, plantas y rocas serían religiosas), disolviendo la Filosofía de la Religión en un confusionismo caótico que la extiende a la geología o la botánica, incompatible con un enfoque antropológico materialista. Requiere saltos arbitrarios de la religación universal a la humana, y de esta a las religiones positivas.

Bueno concluye que la religación metafísica es ideología o Teología natural de las religiones terciarias. Una verdadera Filosofía positiva de la religión debe asentarse en materiales externos confrontados (históricos, científicos) que portan negatividad, restituyendo la religación a quicios ontológicos no teológicos y reconociendo el nihilismo religioso como un derivado virtual de la propia religiosidad terciaria.

'''Cuestión 6.ª: Reivindicación del fetichismo. Fetichismo y religión, pasando por la magia'''

Gustavo Bueno aborda la reivindicación filosófica del fetichismo frente a las interpretaciones espiritualistas o ilustradas que lo rebajan a perversión, superstición o estadio primitivo de la religión. El fetichismo no es un mero dato empírico, sino un concepto teórico entrelazado con los modelos de la religión. Su análisis exige separar los intereses descriptivos de los normativos. La perspectiva materialista lo rescata como una institución enraizada en la arquitectura de la vida humana, vigente tanto en fases primigenias como en la actualidad, y rechaza reducirlo siempre a patología psiquiátrica o atraso cultural.

Bueno deslinda conceptualmente el fetichismo de la magia:

* La magia: Se organiza en torno a una tecnología $\alpha$-operatoria acausal orientada a fines prolépticos (planes futuros) mediante la simulación intencional del efecto.

* La religión: Funciona como una tecnología $\beta$-operatoria causal (intencional) dirigida a númenes personales.

Esta distinción gnoseológica depura el núcleo clásico de Frazer (impersonal frente a personal) y propone esencias transformacionales capaces de ajustarse al material empírico, explicando cómo la magia puede ser absorbida por la religión (vía sacerdotes) o por la ciencia. Al criticar a Frazer y a sus detractores (Malinowski, Lévi-Strauss, Harris), Bueno señala que las leyes mágicas homeopáticas bloquean la ciencia en lugar de anticiparla. La interpretación materialista sitúa al fetichismo en un cuadro de fetiches sustanciales, originarios y absolutos, enfatizando la corporeidad manual y terrestre de los objetos (bultos conformados) como fuente de su prestigio sui generis, sin necesidad de postular un espíritu preexistente alojado en ellos.

Al revisar las teorías clásicas mediante una tabla de desarrollo booleano (sustancial/habitáculo, originario/derivado, absoluto/instrumental), Bueno discute a De Brosses (culto directo a productos terrestres como primer paso evolutivo), Comte (fase animada inicial que muta en politeísmo al liberar los espíritus de sus habitáculos) y Reinach (reducción del fetiche a mero receptáculo animista). Finalmente, distingue fetiches de númenes: los primeros radican en configuraciones corpóreas finitas objetuales, mientras que los segundos son identidades subjetuales no humanas. La reivindicación materialista desconecta el fetichismo de la religión y sitúa su prestigio en la estructura corpórea hipostasiada (elevada a sustancia absolute), común a otras morfologías humanas.

'''Cuestión 7.ª: Espiritismo y religión. La experiencia religiosa de W. James'''

Bueno examina la obra de William James Las variedades de la experiencia religiosa (1902), modelo de la psicología de la religión, vinculándola con el espiritismo y las pretensiones del subjetivismo para captar el núcleo de lo religioso. James, cercano a círculos espiritistas, adoptó una aproximación descriptiva y empática basada en abundantes testimonios —principalmente de místicos cristianos como Santa Teresa o San Juan de la Cruz—, clasificando fenómenos como la conversión o el sentimiento oceánico, y defendiendo sus efectos pragmáticos y bienhechores.

Bueno diagnostica gnoseológicamente esta metodología como insuficiente. Los enfoques psicológicos operan de modo genérico y no logran delimitar lo específicamente religioso frente a otras vivencias subjetivas. Critica la pretensión de que la psicología introspectiva sea el camino privilegiado, comparándola con la antigua frenología, que proyectaba en el cerebro funciones sociales dadas. James, en su afán comparativo, iguala las experiencias sublimes de los místicos con estados patológicos o prosaicos de la misma intensidad, neutralizando su supuesta superioridad y mostrando el carácter precientífico de las descripciones, las cuales exigen un análisis posterior materialista para ser elevadas a ciencia.

La cuestión conecta el espiritismo con la religión al mostrar cómo James considera reales los contactos con entidades post mortem, viendo en el espiritismo una extensión de la creencia en lo numinoso. Bueno contrapone este enfoque psicológico-subjetivo a la perspectiva materialista, que analiza la religión en su trama institucional y social. Las descripciones jamesianas son material empírico valioso pero limitado: no introducen en el núcleo específico de la religión (la relación con númenes u objetos finitos) y confunden lo patológico, lo estético y lo religioso, funcionando más como catálogo fenomenológico que como teoría explicativa. Una filosofía materialista debe integrar estos datos distinguiendo los estados subjetivos de sus condiciones objetivas (corporales e históricas), abordando el espiritismo como un fenómeno emparentado con la religión terciaria y explicable desde su modelo transformista.

'''Cuestión 8.ª: Lectura filosófica de «La Ciudad de Dios». (Variaciones sobre un tema, 35 años después)'''

Bueno ofrece una lectura crítica de la obra de San Agustín, retomando un planteamiento propio de 1954. Rechaza la tesis común (desde el cardenal Ceferino González hasta Löwith o Gilson) de que este texto funda la Filosofía de la Historia. Para Bueno, La Ciudad de Dios no es filosofía, sino una construcción mitológica (nematología teológica) que organiza la historia según un drama único con principio y fin, centrado en la Encarnación como el acontecimiento que rompe el eterno retorno pagano. Esta estructura dramatiza el curso histórico como el conflicto entre la Ciudad de Dios (celestial y eterna) y la Ciudad terrena (diabólica), bajo categorías teológico-mitológicas indisociables de dogmas suprahistóricos.

La obra no se interesa por la historia positiva (el saqueo de Roma de 410 es un mero pretexto), sino que edifica una mitología que subordina lo terreno a lo celestial, disolviendo la humanidad en un pleroma extraterrestre. Bueno define sus métodos como antifilosóficos debido a:

* La subrogación (reemplazar la razón por respuestas dogmáticas o visiones beatíficas).

* La apelación a los mitos bíblicos como pruebas (monogenismo, resurrección).

* Una unidad del género humano basada en el dogma y no en la evidencia empírica.

Critica las lecturas que ven en Agustín el germen de Hegel, Comte o Marx, acusándolas de ser proyecciones que eliminan los contenidos dogmáticos esenciales para quedarse con un esqueleto formal.

No obstante, Bueno busca el logos dentro del mito agustiniano y encuentra estructuras metafinitas (límites ideales y totalidades atributivas) que, una vez secularizadas, permiten desarrollos racionales. Analiza las metamorfosis históricas de la obra: el agustinismo político, Joaquín de Fiore, el deísta de Leibniz o las versiones laicas de Comte y ciertos socialismos. Muestra cómo la obra actúa como crisálida mitológica de concepciones totalizadoras posteriores, cuya virtualidad filosófica solo se extrae tras su inversión materialista. La cuestión subraya la tensión entre el emic teológico agustiniano y el análisis etic materialista, concluyendo que la obra pertenece a la Historia de la Filosofía precisamente por ser su negación y precursora mitológica.

'''Cuestión 9.ª: Teología de la liberación'''

Bueno analiza la teología de la liberación como un fenómeno de alto interés para la filosofía materialista de la religión por sus múltiples lecturas: un político marxista la valora como aliada antimperialista que reinterpreta el Evangelio; un historiador la sitúa en la línea de los movimientos cristianos revolucionarios (anabaptistas, joaquinistas); un sociólogo estudia su uso selectivo de citas bíblicas; y un filósofo humanista halla en ella un modelo de humanismo figurado. Desde las premisas de El animal divino, Bueno la interpreta como un episodio de la evolución dialéctica (hacia la autodisolución) de la religión terciaria, que reincorpora elementos secundarios antropomórficos mediante el dogma de Cristo como hombre-Dios, llevando la unión trinitaria eterna a una unión histórica a través de la Iglesia y el Espíritu Santo.

Para su análisis, Bueno propone dos postulados etic:

1. Minimización de la inconsistencia: Equilibrio inestable entre dogmas opuestos manteniendo la fidelidad a la cúpula de la Iglesia.

2. Transformación de la religiosidad en ucronía moral: Tránsito hacia un humanismo secular.

Sistematiza las alternativas teológicas según las relaciones Iglesia-Estado y la inserción de lo temporal en lo eterno: monismo exclusivo (milenarismo), dualismo (Tomás de Aquino) y monismo inclusivo (identificación entre lo temporal y lo eterno, como el cesaropapismo o el demopapismo). La teología de la liberación encaja en el demopapismo popular, donde la liberación política no es una herramienta, sino el contenido mismo de la salvación, fundiendo la lucha contra la opresión con el drama divino.

Bueno distingue las connotaciones soteriológicas (de salvación) de las políticas, y critica la confusión entre justificación teológica y motivación política. Subraya que el movimiento (gestado en los años 60 y 70, y visibilizado en Medellín en 1968) carece de un sistema cristalizado, quedando en indicaciones vacilantes. Aunque dibuja su fundamentación dogmática (ligando Encarnación, pecado y opresión imperial), concluye que se trata de una ucronía filantrópica que, al secularizarse, disuelve la religión terciaria en moral humanista. El fenómeno representa una fase de disgregación eclesial frente al mundo moderno, y el análisis materialista disuelve su pretensión teológica al mostrarla como un testimonio de tensiones históricas sin concederle primacía ontológica.

'''Cuestión 10.ª: El impuesto religioso'''

Bueno analiza la implantación en España del «impuesto religioso» (1987-1988) bajo el gobierno socialista, mecanismo que permitía asignar el 0,5% de la declaración de la renta a la Iglesia católica o a fines culturales. Esta medida, derivada de los Acuerdos con la Santa Sede de 1979, no era un impuesto estricto sino una asignación tributaria voluntaria dirigida a la autofinanciación eclesial. Su interés filosófico radica en cómo transformó una relación institucional supraindividual en una «cuestión de conciencia» privada, forzando a los ciudadanos a posicionarse y desvelando las ambigüedades del Estado y de la Iglesia.

Bueno aborda el caso como un ejemplo de falsa conciencia, concepto que reelabora desde una perspectiva materialista. La falsa conciencia no es un error subjetivo, sino un proceso objetivo supraindividual donde operan ortogramas (programas o moldes históricos activos con capacidad reproductora). A diferencia de la conciencia sana, que detecta y corrige las contradicciones entre ortogramas, la falsa conciencia asimila el material conflictivo encapsulándolo o desviándolo hacia debates secundarios, blindando su certeza subjetiva. Los ortogramas no son formas puras a priori, sino moldes históricos que controlan secuencias operatorias.

En este impuesto, la falsa conciencia del Estado se manifiesta al presentar la medida como una solución técnica y neutral que respeta la aconfesionalidad, encubriendo su papel de recaudador fiscal de una confesión concreta y vulnerando la separación Iglesia-Estado. La Iglesia, paralelamente, acepta la financiación pública mientras proclama su independencia, utilizando la voluntariedad de la cruz para mitigar la percepción de dependencia económica. Bueno ilustra este encapsulamiento comparándolo con el dogma de la resurrección de la carne, cuyas incoherencias físicas se archivan bajo la etiqueta de «misterio». En el impuesto religioso, la reducción del debate a una opción booleana (marcar o no la cruz) oculta los complejos motivos de los contribuyentes. La falsa conciencia opera aquí como un estabilizador ideológico ante las tensiones estructurales entre el Estado moderno y la religión terciaria.

'''Cuestión 11.ª: La religión en la humanidad de los 5.000 millones'''

Bueno analiza la relación entre la religión y la humanidad contemporánea, que a finales de los ochenta alcanzó la cifra de 5.000 millones de personas. Esta totalización numérica es una forma de autocomprensión ligada a los censos mundiales y la informática, que conecta el presente con las curvas demográficas históricas. La cifra define al «hoy» como un colectivo estadístico en continuo recambio donde los flujos demográficos diferenciales influyen en las culturas. Esta masa humana presupone calidades estructurales y deshace la dicotomía clásica cantidad-cualidad, revelando competencia entre las partes y disolviendo cualquier idea sustancialista de una humanidad homogénea.

Bueno critica dos enfoques causales unilaterales:

* Enfoques teológicos o sociobiológicos (A y B): Tratan la religión como una variable independiente o dimensión natural ahistórica del ser humano (religación), postulando su necesidad a priori e incurriendo en oscurantismo.

* Filosofías de la historia laicas (C y D): Subordinan la religión a leyes históricas (marxismo, ilustración), considerándola una fase primitiva o alienación llamada a desaparecer con el progreso, cayendo en un optimismo simplista que ignora las quiebras internas.

Frente a ellos, el materialismo concibe a la humanidad como una simploké (red de partes enlazadas y en conflicto) y clasifica las religiones según su verdad:

* Primarias (verdaderas): Relación con númenes corpóreos reales (animales). Están prácticamente extinguidas por la dominación humana, aunque restan muñones secularizados en la piedad etológica contemporánea o los movimientos de liberación animal.

* Secundarias (falsas): Mitologías mitológicas delimitadas por el avance científico.

* Terciarias (falsas absolutamente, pero relativamente verdaderas como negación de las secundarias): Monoteísmos que operan en alianzas neodarwinistas con otras fuerzas sociales.

El futuro no es predecible, pero el marco materialista permite estudiar la distribución de estas fuerzas y sus nexos con la tecnología y la demografía, rechazando tanto la eternidad de lo religioso como su desaparición lineal.

'''Cuestión 12.ª: El animal divino ante sus críticos'''

Bueno dedica el capítulo final a evaluar las reacciones provocadas por su libro El animal divino (1985) desde su publicación hasta fines de 1988, utilizando las críticas de teólogos, antropólogos e historiadores como material empírico para medir la recepción del materialismo filosófico en España. La respuesta del público agotó la edición, confirmando que la obra no pasó desapercibida, aunque las disciplinas académicas se resistan a integrarla en sus coordenadas.

Muchos críticos aconsejaban leer la segunda parte (ontológica, sobre las fases de la religión) omitiendo la primera (gnoseológica, abstracta y metodológica). Bueno rechaza esta separación porque reproduce la falsa dicotomía entre ciencia empírica y filosofía especulativa. La gnoseología no es un añadido metaciencífico, sino un análisis constitutivo; ambas partes forman un movimiento circular inseparable. La filosofía de la religión debe mantener contacto con las ciencias positivas pero sometiéndolas a crítica ontológica, distinguiendo esencias de fenómenos. Separar la ontología de la gnoseología reduce la evolución de las religiones a una mera narración histórica aparente, despojada de sus alternativas dialécticas.

Bueno responde a las descalificaciones globales de la ontoteología, que confirman su tesis de que la teoría de la religión se dirime en el campo de los preambula fidei. Replica a críticos como A. Lobato, que apela a dogmas sin confrontar los datos; a Julián Ruiz Díaz, que rechaza la tesis zoomórfica desde el antropocentrismo; a Ricardo de la Cierva, por su crítica panfletaria plagada de errores; y a Ramón Cermeño, quien negaba el derecho del filósofo no especialista a tratar temas religiosos. Bueno reivindica la legitimidad de la tradición filosófica (Benito Espinosa, Kant, Hegel) para examinar estas materias y construir un diálogo ontológico riguroso.

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La esencia del Derecho. Filosofía materialista de las categorías jurídicas

LGH — Sat, 20 Jun 2026 20:47:15 GMT

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El prólogo de [http://helicon.es/pen/7848628.htm La esencia del Derecho. Filosofía materialista de las categorías jurídicas (Luis Carlos Martín Jiménez, 2021)] opera como un auténtico dispositivo de orientación filosófica que, lejos de ser una simple antesala editorial, fija de antemano la manera en que debe leerse todo el libro. Su función es profunda y estructural: delimita el horizonte teórico completo, establece el campo de problemas, sitúa la posición del autor frente a la tradición jurídica y filosófica, y anticipa la arquitectura íntegra del tratado. Pertenece, por tanto, al nervio metodológico de la obra. Desde las primeras líneas queda meridianamente claro que el Derecho no puede comprenderse como una realidad autosuficiente, transparente, puramente normativa o formal, sino como una categoría material, histórica, conflictiva y necesariamente entrelazada con otras categorías del mundo humano y político. La obra no se propone describirlo desde una pretendida neutralidad académica ni desde una sociología externa de sus instituciones, sino reconstruirlo filosóficamente desde las coordenadas del Materialismo Filosófico. Esta decisión resulta decisiva, porque implica tratar el campo jurídico no como un conjunto de normas que bastan por sí mismas, ni como sistema lógico cerrado, ni como mero producto de la voluntad legislativa o emanación de valores abstractos, sino como una categoría que solo cobra sentido cuando se la inserta en el conjunto más amplio de categorías ontológicas, gnoseológicas, antropológicas y políticas que le otorgan contexto y densidad real.

El prólogo sitúa el Derecho dentro de una filosofía general del mundo, rompiendo así con la ilusión de que pueda explicarse por sí solo sin acudir a supuestos más profundos. Toda práctica jurídica, incluso la más técnica o rutinaria, presupone una visión del mundo, una teoría de los sujetos, una concepción del conocimiento y una estructura institucional. Detrás de cada sentencia, ley o interpretación actúa ya una filosofía, aunque no se nombre explícitamente. Por eso el prólogo impide identificar el Derecho con su mera positividad formal: no basta con la existencia de una norma o una ley; toda positividad está enmarcada por presupuestos ontológicos, gnoseológicos, antropológicos y políticos que el análisis debe hacer visibles. Anuncia, en definitiva, una doctrina que rechaza tanto la autosuficiencia del formalismo jurídico como la ilusión de una ciencia pura desligada de toda base filosófica.

Además de esta función fundacional, el prólogo es abiertamente polémico y combativo. Dialoga críticamente con las grandes tradiciones —iusnaturalismo, positivismo normativista, formalismo, pragmatismo, idealismo, economicismo, psicologismo, sociologismo y demás reduccionismos— mostrando que ninguna basta por sí sola y que todas simplifican en exceso el objeto, desfigurándolo. Frente a ellas, la obra reorganiza el problema desde una base materialista que respeta la complejidad real del campo jurídico. Rechaza especialmente la idea de principios absolutos, eternos o de una justicia anterior al Derecho positivo, y presenta el Derecho como categoría histórica y operatoria, inseparable de la coacción estatal, la resolución de conflictos y las instituciones que lo sostienen. El lector queda advertido desde el inicio: no encontrará una teoría abstracta del deber ser, sino una reconstrucción materialista de una práctica institucional concreta.

El prólogo sitúa explícitamente la obra en la continuidad del Materialismo Filosófico de Gustavo Bueno, no como mera adscripción nominal, sino como desarrollo metodológico y estructural. Retoma un ámbito que permanecía pendiente de tratamiento sistemático dentro de ese sistema: el Derecho como categoría filosófica autónoma, aunque no independiente del resto del mundo categorial. Anuncia además una arquitectura estromática del libro, inspirada formalmente en las grandes tradiciones sistemáticas pero puesta al servicio de una filosofía materialista. La estructura por proposiciones, escolios y corolarios no es un homenaje estilístico, sino un procedimiento dialéctico para exponer relaciones conceptuales y confrontar doctrinas rivales de manera ordenada. El libro no se leerá como un tratado lineal de definiciones, sino como un sistema de confrontaciones filosóficas en el que cada noción se gana contra alternativas rivales, mostrando qué es el Derecho al tiempo que se desmonta lo que no es.

Con tono exigente, conceptual, sistemático y polémico, el prólogo cumple también una clara intención pedagógica: se dirige tanto a filósofos como a juristas, profesores y estudiantes que operan con el Derecho desde dentro. Denuncia la filosofía implícita no controlada que subyace a toda práctica jurídica y advierte que pretender purificar el Derecho de toda base filosófica solo consigue ocultar los supuestos que ya lo condicionan, convirtiéndolos en ideología dogmática. Desidealiza el campo jurídico, lo despoja de cualquier pureza abstracta (normativa, metodológica o conceptual) y enfatiza su carácter plural, conflictivo y atravesado por historia, poder, instituciones y sujetos corpóreos. La relación entre teoría y práctica es estrecha: la praxis jurídica ya contiene filosofía, y la filosofía del Derecho solo tiene sentido cuando retorna a los mecanismos reales de tribunales, leyes y conflictos en el presente en marcha.

En suma, el prólogo es una pieza de alta densidad programática que instala el problema con precisión: define desde dónde deben plantearse las cuestiones, dibuja el mapa de un recorrido estromático que va desde los niveles más generales hasta la concreción normativa, y prepara al lector para una cartografía filosófica densa, no lineal, llena de regresiones y progresiones conceptuales. Presenta el Derecho como forma histórica, conflictiva y coactiva de organización de la convivencia humana, inseparable de una ontología de la materia, una gnoseología de las ciencias, una antropología de los sujetos corpóreos y una política de las instituciones estatales. Abre el libro mostrando que lo que sigue no será una exposición ordinaria, sino una verdadera reconstrucción crítica y materialista de su esencia.

El Capítulo I constituye el fundamento ontológico y gnoseológico sobre el que se levanta toda la arquitectura de la obra. Antes de abordar categorías específicamente jurídicas, coacción, instituciones o procedimientos, Martín Jiménez realiza un regressus filosófico riguroso para establecer las condiciones de posibilidad de una comprensión materialista del Derecho. Rechaza cualquier fundamentación en principios abstractos, normas puras, esencias universales o estructuras ideales previas, y destruye las condiciones de inteligibilidad de atomismos sustancialistas, metafísicas espiritualistas, idealismos y formalismos jurídicos que pretenden hallar un fundamento último, simple o absoluto.

La tesis central es que la realidad está constituida por una pluralidad irreductible de configuraciones materiales complejas llamadas estromas —tejidos o entramados de partes en relaciones determinadas—. No hay elementos simples originarios ni fundamentos absolutos; la complejidad es originaria y todo existe ya como estructura. Los estromas son resultados operatorios que exigen la intervención de sujetos corpóreos que transforman y reorganizan materiales en contextos específicos, impidiendo toda contemplación pasiva o acceso inmediato a esencias últimas.

La exposición gana profundidad ontológica con la Materia Trascendental, límite negativo del regressus que impide clausurar la realidad en cualquier sistema conceptual y bloquea toda pretensión de totalización o sustantivación de categorías particulares. No es una sustancia cognoscible, sino el excedente irreductible que desborda cualquier intento de fundamentación absoluta. De ahí se sigue la destrucción de todo monismo: no existe Ser universal, cosmos armónico, conciencia absoluta ni historia dirigida a un fin último. La realidad es pluralidad de contenidos heterogéneos con conexiones siempre parciales y limitadas.

Sobre esta base se introduce la doctrina de los géneros de materialidad —físico, psicológico-social y terciogenérico operatorio—, irreductibles e inconmensurables entre sí, lo que anula los reduccionismos (jurídico a psicológico, político a económico, etc.). Sin embargo, no están aislados: el Ego Trascendental los reúne en la idea de Mundo mediante operaciones corpóreas, aunque nunca clausura exhaustivamente la realidad. Surge así una concepción actualista del mundo como presente en marcha, inseparable de la actividad operatoria pero siempre excedente respecto de ella. Esta perspectiva se opone tanto al realismo ingenuo como al idealismo subjetivista.

El capítulo elabora además una teoría materialista de la causalidad mediante armaduras (contextos límite que impiden el regressus causal al infinito) y destaca la discontinuidad estructural, las incompatibilidades y la conflictividad como rasgos constitutivos de lo real. Recupera la symploké en sentido radical: no todo está relacionado con todo, pero nada está completamente separado. Rechaza el cosmos armónico y critica las estructuras metafinitas (identificaciones ilegítimas entre parte y todo) que ocultan conflictos y diferencias materiales, con relevantes implicaciones político-jurídicas.

En el plano gnoseológico distingue totalidades distributivas y atributivas, desarrolla la noción de esencias atributivas dinámicas (con núcleo, cuerpo y curso histórico) y expone las categorías científicas como cierres operatorios específicos e inconmensurables. Ninguna puede erigirse en fundamento universal. Todo este andamiaje prepara filosóficamente el terreno para el Derecho: en un mundo de pluralidad irreductible, discontinuidad, incompatibilidades y conflicto permanente, las instituciones jurídicas surgen como necesarias para coordinar incompatibilidades institucionales mediante procedimientos coactivos, sin pretender realizar un orden perfecto ni encarnar valores eternos. El Capítulo I no es mera introducción, sino el auténtico fundamento arquitectónico de toda la filosofía materialista de las categorías jurídicas.

El Capítulo II representa uno de los momentos decisivos en la arquitectura sistemática de la obra, al efectuar el tránsito desde los fundamentos ontológicos y gnoseológicos generales hacia el terreno específico del espacio antropológico, donde el Derecho comienza a adquirir sentido como realidad positiva e institucional. Tras la ontología de los estromas, la Materia Trascendental, los géneros de materialidad y el Ego Trascendental, el análisis desciende a la región del mundo en la que aparecen sujetos operatorios corpóreos capaces de producir normas, ceremonias, instituciones, técnicas y conflictos jurídicos. Este movimiento no supone una ruptura con las tesis anteriores, sino su aplicación concreta y su profundización en un ámbito más determinado.

Martín Jiménez critica con especial intensidad la tendencia dominante en la filosofía moderna y contemporánea —desde el contractualismo hasta el liberalismo jurídico, pasando por el idealismo trascendental— de situar el origen del Derecho en alguna forma de subjetividad previa a las instituciones, concebida como portadora de derechos naturales o abstractos anteriores a cualquier orden político efectivo. Considera que este enfoque constituye uno de los principales errores de la filosofía jurídica, porque desplaza la atención desde las instituciones reales hacia abstracciones metafísicas incapaces de explicar el funcionamiento efectivo del campo jurídico.

Particularmente incisiva resulta su reinterpretación radical de la noción de “sujeto de derecho”. Frente a la lectura subjetiva habitual, que convierte el Derecho en una propiedad inherente al sujeto (facultades o derechos preexistentes), el autor propone entender el genitivo de forma objetiva: el sujeto de derecho es aquel que cae bajo el ámbito de aplicación de una legislación determinada, es decir, aquel sobre el cual opera el Derecho. Esto desplaza inmediatamente el centro hacia las instituciones concretas —tribunales, procedimientos, leyes, administraciones y aparatos coactivos del Estado—, que dejan de ser mecanismos secundarios y se convierten en las condiciones materiales mismas de posibilidad del fenómeno jurídico. No hay Derecho sin instituciones capaces de hacerlo valer, ni sujeto jurídico al margen de los procedimientos que lo constituyen como tal.

La antropología filosófica desarrollada en el capítulo es rigurosamente materialista y rechaza todo dualismo. No existen operaciones incorpóreas: todo sujeto es un cuerpo que actúa sobre otros cuerpos en contextos determinados. La racionalidad humana no es una sustancia interior ni una facultad universal idéntica en todos los tiempos, sino una capacidad operatoria inseparable de cuerpos concretos y de instituciones que otorgan estabilidad histórica a las acciones individuales. El hombre deja de ser un sujeto abstracto definido por propiedades universales y se convierte en unidad operatoria situada en configuraciones históricas concretas. Adoptando una fórmula característica del Materialismo Filosófico, se afirma que el hombre es la unidad de medida del Mundo, no en sentido subjetivista (como creador de la realidad), sino porque solo a través de sus operaciones corpóreas aparece el mundo articulado.

Las instituciones ocupan aquí un lugar central: lejos de ser convenciones derivadas de decisiones subjetivas, constituyen las verdaderas unidades elementales de la racionalidad. La racionalidad no produce instituciones; son las instituciones las que hacen posibles formas determinadas de racionalidad. El lenguaje, la familia, la propiedad, la religión, el comercio, la ciencia o el Derecho emergen como condiciones históricas de esa racionalidad. El capítulo desarrolla además una teoría materialista de las ideas como concatenaciones conceptuales forjadas en confrontación polémica con alternativas incompatibles (“pensar es pensar contra alguien”), lo que convierte a la filosofía en una actividad esencialmente dialéctica y polémica.

Se critica con profundidad el idealismo trascendental kantiano por desplazar el centro de gravedad hacia la subjetividad y subordinar la realidad a condiciones subjetivas, rompiendo la conexión material entre el hombre y el mundo. Frente a monismos de todo tipo (desde Parménides hasta Hegel), se reafirma la pluralidad irreductible de los géneros de materialidad y la importancia de la materialidad terciogenérica, entendida como pluralidad de esencias graduadas según el grado de neutralización de operaciones subjetivas. Las técnicas y las instituciones ceremoniales preceden a las doctrinas abstractas: el Derecho surge así como una tecnología institucional destinada a organizar y coordinar operaciones incompatibles en un espacio antropológico estructuralmente conflictivo.

De este modo, el Capítulo II destruye las ilusiones del subjetivismo, contractualismo, naturalismo jurídico e idealismo antropológico, preparando el terreno para comprender el Derecho como institución positiva cuya existencia depende de cuerpos, operaciones, procedimientos y aparatos de coacción históricamente determinados. Muestra que antes que sujetos portadores de derechos abstractos existen instituciones capaces de constituir sujetos jurídicos, y que antes que principios ideales de justicia existen prácticas operatorias destinadas a mantener un orden siempre precario en una realidad plural y conflictiva. Constituye, por tanto, la transición indispensable entre la ontología general y la teoría materialista del Derecho.

El Capítulo III ocupa una posición decisiva al introducir la dimensión política como condición indispensable para comprender la positividad efectiva del Derecho, completando así el descenso estromático hasta el umbral específico del campo jurídico. Queda descartada aquí cualquier posibilidad de entender el Derecho como realidad autónoma, autosuficiente o puramente formal: aparece desde el principio inserto en una red de relaciones normativas, institucionales y políticas que condicionan su existencia y determinan su eficacia real. La intención central es demostrar que toda teoría jurídica que pretenda aislar el Derecho de sus fundamentos políticos produce inevitables abstracciones incapaces de explicar la práctica jurídica concreta.

La crítica se dirige especialmente contra la tradición normativista y la teoría pura del Derecho de Hans Kelsen, mostrando que el intento de purificar el campo jurídico genera una contradicción insuperable: las cuestiones de validez, producción, aplicación y ejecución de normas remiten constantemente a estructuras de poder, instituciones estatales y relaciones de fuerza. Se desmontan metáforas engañosas como las “fuentes del Derecho”, que ocultan el carácter operatorio, conflictivo e institucional de la producción normativa, y las doctrinas emanantistas de soberanía popular, que mantienen una estructura teológica secularizada. Justicia, deber ser y valores funcionan como ideas filosóficas críticas envolventes, pero no se identifican con el Derecho positivo; entre moral, política y Derecho se establece una relación dialéctica de conjugación, sin reducciones unilaterales.

Los estromas normativos se distinguen funcionalmente: normas éticas para la conservación de cuerpos individuales, morales para grupos sociales, políticas para la eutaxia de la sociedad política, y jurídicas para resolver conflictos normativos e institucionales mediante procedimientos estatales específicos. Todas son construcciones históricas y positivas, pero cada una posee morfología propia. La persona no es una entidad natural previa, sino una posición construida institucionalmente; las personas jurídicas son producidas por las instituciones, no las preceden.

Aparece con claridad la tesis central de la inseparabilidad entre Derecho y Estado. La sociedad política surge históricamente de la apropiación territorial y la capacidad de coordinar divergencias internas y externas; el Estado no es administrador neutral ni organismo natural, sino estructura compleja que organiza la convivencia mediante fuerza legítima. Sin la capacidad coactiva estatal, las normas carecen de juridicidad efectiva: una sentencia sin ejecución o una ley sin imposición pierden fuerza obligatoria. Se critica tanto el universalismo jurídico supranacional desligado de Estados reales como las expectativas revolucionarias de un Derecho sin Estado, reconociendo al mismo tiempo la dimensión política y conflictiva de los ordenamientos.

Recuperando a autores como Jhering y Villey, el capítulo enfatiza la dimensión concreta, práctica y luchadora del Derecho, resumida en la metáfora de la espada y la balanza: la justicia necesita fuerza para ser efectiva. Existe una ósmosis permanente entre Derecho y Estado, que se condicionan mutuamente en el presente en marcha. El Derecho proporciona procedimientos y formas de resolución; el Estado aporta la fuerza institucional. Así, el Capítulo III establece el puente definitivo entre la antropología materialista y la teoría jurídica, mostrando que la esencia del Derecho solo se comprende cuando se reconoce su inserción constitutiva en la dialéctica política de las sociedades históricas, como categoría positiva, coactiva, institucional y estatal destinada a formalizar contenidos heterogéneos y resolver conflictos reales dentro de sociedades políticas concretas.

El Capítulo IV constituye el núcleo sistemático y el corazón filosófico de toda la obra, el punto en el que el prolongado descenso estromático desarrollado en las partes anteriores alcanza finalmente su objeto específico: determinar qué es propiamente el Derecho, cuál es su esencia categorial, qué elementos forman su núcleo irreductible y cómo se distingue de otros órdenes normativos con los que mantiene relaciones constantes de conjugación. Tras recorrer los niveles ontológicos de la Materia Trascendental y los géneros de materialidad, la estructura antropológica de las instituciones humanas y la inseparabilidad entre Derecho y Estado, Martín Jiménez centra ahora la atención en la cuestión central que da sentido retrospectivo a toda la construcción previa y prospectivo al desarrollo posterior.

Critica tanto las doctrinas que pretenden definir el Derecho a partir de fundamentos externos absolutos (naturaleza humana, razón universal, voluntad divina, justicia eterna o derechos innatos) como aquellas que lo aíslan en una esfera puramente formal de normas autosuficientes. Ambas tendencias, aunque opuestas, comparten el defecto de perder de vista el funcionamiento efectivo del campo jurídico como realidad histórica, institucional y operatoria. Frente a ellas, propone una reconstrucción materialista que localiza la esencia jurídica en las operaciones concretas mediante las cuales determinados conflictos son totalizados, formalizados y resueltos a través de procedimientos institucionales respaldados por la coacción estatal.

Recupera la controversia romana sobre la especificación (entre sabinianos y proculeyanos) como analogía poderosa: del mismo modo que la transformación de materia genera una nueva identidad, el Derecho opera sobre materiales extra-jurídicos (económicos, familiares, políticos, religiosos o sociales) reformulándolos mediante categorías, imputaciones y procedimientos específicos. No crea ex nihilo ni reproduce pasivamente lo preexistente, sino que genera nuevas configuraciones institucionales. La coactividad es constitutiva, no accidental: sin posibilidad efectiva de ejecución, las normas carecen de fuerza jurídica.

El núcleo auténtico del Derecho reside en el procedimiento judicial entendido como circuito causal de totalización de conflictos. El juicio no es mera aplicación de normas ni acto arbitrario de voluntad, sino el momento en que hechos, normas, pruebas y argumentos convergen para producir resoluciones vinculantes. La norma jurídica surge de la conjugación hilemórfica entre materia (contenidos heterogéneos) y forma (operaciones tipificadoras e imputadoras). El Derecho se describe como un arco operatorio complejo que integra legislación, jurisdicción y ejecución, con un contorno social, un dintorno de ramas positivas y un núcleo irreductible formado por procedimiento, imputación, decisión y ejecución coactiva.

Esta estructura le confiere recursividad histórica: los sistemas jurídicos evolucionan constantemente, incorporan novedades y responden a desafíos inéditos, pero conservan una notable continuidad en su función fundamental de totalización coactiva de incompatibilidades. El capítulo critica con contundencia a Kelsen, cuya teoría pura termina en una abstracción vacía al separar normas de sus contextos institucionales y efectividad real, y al iusnaturalismo, que desplaza el origen del Derecho fuera de su campo propio. También mantiene distancia respecto de reduccionismos sociológicos, económicos o políticos, afirmando la autonomía categorial del Derecho sin aislamiento.

En síntesis, el Derecho emerge como una tecnología institucional de especificación que gestiona incompatibilidades inherentes a la vida histórica, transformando conflictos dispersos en controversias formalizadas susceptibles de resolución coactiva. Todas las elaboraciones anteriores convergen aquí, haciendo de este capítulo el verdadero centro filosófico del proyecto: una concepción original que presenta el Derecho no como emanación de la justicia, cristalización de relaciones económicas ni sistema formal autosuficiente, sino como creación compleja y necesaria de la racionalidad humana institucionalizada para mantener cierto grado de eutaxia en el presente en marcha.

El Capítulo V sirve como cierre normativo y filosóficamente combativo de la obra, descendiendo a la concreción donde el Derecho se produce, aplica, corrige y se impone en la realidad efectiva. Ya no se limita a reconstruir fundamentos, sino que verifica toda la arquitectura anterior en la praxis legislativa y judicial, en el plano donde las normas dejan de ser esquemas abstractos y operan como instrumentos de organización coactiva del presente en marcha. Las bases normativas no son axiomas evidentes ni principios autosuficientes, sino estromas operatorios que emergen de procesos históricos, institucionales y políticos. Una norma vale no por su nobleza ideal, sino por su capacidad para institucionalizar rutinas victoriosas y sostenerlas mediante procedimientos, sanciones y aparatos de aplicación.

Se desmonta la imagen clásica de la norma como algo puro, transparente o neutral: toda legalidad tiene un fondo material e histórico, y funciona como cierre técnico que limita el regressus interpretativo en un campo discontinuo lleno de incompatibilidades. El capítulo analiza con agudeza los ideologemas legislativos —contrato social, derechos humanos inherentes, soberanía popular ilimitada, Estado de derecho abstracto o humanización progresiva— como construcciones que, bajo apariencia de universalidad, encubren la positividad real y sirven como instrumentos de legitimación, expansión estatal y justificación de decisiones políticas. Estos ideologemas no son meros errores teóricos, sino mecanismos prácticos de orientación y control que ocultan la naturaleza conflictiva de las resoluciones jurídicas.

El vínculo entre norma, coacción y Estado resulta constitutivo: sin capacidad efectiva de imposición institucional, la norma pierde juridicidad y se reduce a exhortación moral. El juez ocupa un lugar central como instancia de especificación que transforma la norma general en resolución concreta, produciendo cierres técnicos y retroactuando sobre el ordenamiento para reajustarlo ante nuevos conflictos. El Derecho vive en un proceso permanente de actualización, desbordado constantemente por realidades técnicas, económicas, migratorias o institucionales que exigen reelaboraciones normativas continuas. No es un sistema cerrado, sino una estructura en marcha que funciona como totalización parcial.

Se critica la inflación contemporánea de valores constitucionales, que bajo retórica consensual abren la puerta a intervenciones extensas y encubren incompatibilidades inconmensurables. Históricamente, codificaciones napoleónicas, ingenierías normativas socialistas o expansiones de derechos se revelan como reconfiguraciones materiales ligadas a correlaciones de fuerza, no como progreso lineal hacia la justicia. Frente a formalismos que separan el Derecho de la realidad y reduccionismos que lo absorben en otras esferas, el autor defiende su especificidad operatoria: coordinar incompatibilidades mediante normas aplicables, procedimientos de decisión y mecanismos coactivos de ejecución.

Toda norma afecta a terceros, generando deberes, restricciones y exclusiones; no hay derechos sin correlatos ni libertades sin limitaciones concretas. El resultado es una concepción profundamente antiutópica y sistemática: el Derecho no realiza ideales absolutos, paz definitiva o moral universal, sino que mantiene coordinación en sociedades políticas discontinuas y conflictivas. Como culminación del proyecto entero, este capítulo verifica la arquitectura previa en la realidad efectiva, afirmando que el Derecho es una forma operatoria ligada al Estado, la coacción, la jurisprudencia y la historia. Toda teoría que pretenda separarlo de estos elementos lo deforma. La lección final es sobria pero firme: el Derecho no se identifica con el ideal, sino con la práctica institucional que convierte conflictos reales en decisiones obligatorias.

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	La génesis de la lógica formal se vincula a prácticas como la escritura alfabética y contextos sociales específicos, pero estos no la reducen a meros reflejos. Los descubrimientos lógicos combinan elementos de construcción, invención y transformación operatoria, pudiendo incluir “descubrimientos revolucionarios” junto a otros neutros. La Historia de la Lógica, tal como la emprende Julián Velarde desde su propio Tratado de Lógica formal, se presenta como el camino sistemático para comprender el proceso de segregación y purificación de las formas lógicas respecto de otras identidades materiales o contextos de otro orden, en su encadenamiento histórico. De este modo, evita tanto la hipostatización intemporal como la disolución relativista, permitiendo una comprensión crítica y fecunda de la logicidad en su desarrollo real. Esta aproximación dialéctica dota de fijeza, con pensamientos duraderos, a las configuraciones que se ciernen en el aire, según el requerimiento goethiano evocado en el prólogo.		La génesis de la lógica formal se vincula a prácticas como la escritura alfabética y contextos sociales específicos, pero estos no la reducen a meros reflejos. Los descubrimientos lógicos combinan elementos de construcción, invención y transformación operatoria, pudiendo incluir “descubrimientos revolucionarios” junto a otros neutros. La Historia de la Lógica, tal como la emprende Julián Velarde desde su propio Tratado de Lógica formal, se presenta como el camino sistemático para comprender el proceso de segregación y purificación de las formas lógicas respecto de otras identidades materiales o contextos de otro orden, en su encadenamiento histórico. De este modo, evita tanto la hipostatización intemporal como la disolución relativista, permitiendo una comprensión crítica y fecunda de la logicidad en su desarrollo real. Esta aproximación dialéctica dota de fijeza, con pensamientos duraderos, a las configuraciones que se ciernen en el aire, según el requerimiento goethiano evocado en el prólogo.
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		+	* [http://fgbueno.es/gbm/gb1988hl.htm Sobre la Historia de la Lógica]

	[[categoría:Bibliografía\|Prólogo de Gustavo Bueno a Historia de la lógica (Julián Velarde Lombraña, 1989)]]		[[categoría:Bibliografía\|Prólogo de Gustavo Bueno a Historia de la lógica (Julián Velarde Lombraña, 1989)]]

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