Diferencia entre revisiones de «Anaxímenes»

De Enciclopedia Symploké, la enciclopedia libre.
Saltar a: navegación, buscar
Línea 1: Línea 1:
{{cita|1=De Anaxímenes sabemos que vivió en Mileto y que perteneció a la Escuela fundada por Tales —escuela que sin duda hubo de tener muchos más participantes, que se dispersarían a principios del siglo V (Mileto fue destruida por los persas en el 494). Anaxímenes tendría su acmé hacia el 546/5, cuando la toma de Sardes por Ciro y sería 22 años más joven que Anaximandro. Muy probablemente Anaxímenes asistió a la destrucción de la Escuela.
+
{{cita|1=De Anaxímenes sabemos que vivió en Mileto y que perteneció a la Escuela fundada por [[Tales]] —escuela que sin duda hubo de tener muchos más participantes, que se dispersarían a principios del siglo V (Mileto fue destruida por los persas en el 494). Anaxímenes tendría su acmé hacia el 546/5, cuando la toma de Sardes por Ciro y sería 22 años más joven que [[Anaximandro]]. Muy probablemente Anaxímenes asistió a la destrucción de la Escuela.
  
Anaxímenes puso como arjé el aire. Esta doctrina suele ser considerada como un «retroceso» al monismo de la sustancia de Tales, por quienes consideran a este monismo como más primitivo que el de Anaximandro. Ya hemos intentado mostrar las razones por las cuales, más adecuado que hablar de retroceso, sería hablar de persistencia en un plano racionalista diferente, el del racionalismo cerrado del grupo de transformaciones, considerado como alternativa al racionalismo abierto de Anaximandro.  
+
Anaxímenes puso como [[arjé]] el aire. Esta doctrina suele ser considerada como un «retroceso» al [[monismo]] de la [[sustancia]] de Tales, por quienes consideran a este monismo como más primitivo que el de Anaximandro. Ya hemos intentado mostrar las razones por las cuales, más adecuado que hablar de retroceso, sería hablar de persistencia en un plano racionalista diferente, el del [[racionalismo]] cerrado del grupo de transformaciones, considerado como alternativa al racionalismo abierto de Anaximandro.
  
Sin embargo, también podrían verse las cosas de modo que el sistema de Anaxímenes (cuyo racionalismo se aproxima al del grupo de transformaciones) se nos aparezca como un intento de síntesis entre Tales y Anaximandro. En efecto, el aire no desempeñaría en su sistema meramente una función sustitutiva del agua de Tales —con todas las características ontológico-dialécticas que intentamos descubrir en ella— sino que pretendería incorporar también las funciones del ápeiron de Anaximandro. Según Teofrasto (apud Simplicio, Física 24, 26) el aire es uno e infinito (ápeiron) aunque no es indeterminado. Diremos, pues, que el aire es ápeiron como el Uno de Anaximandro, pero no es indefinido, sino determinado como el arjé de Tales. ¿Cómo sería posible conciliar ambos tipos de función? Si Anaxímenes hubiera intentado esta conciliación parece que su pensamiento habría de ser considerado como mucho más complejo que el de sus predecesores —y no simplemente como un retroceso a Tales. Podíamos pensar que Anaxímenes recogió el regressus hacia el ápeiron de su maestro, pero conoció también las dificultades del progressus. En esta perspectiva, buscar el ápeiron no como un principio indeterminado y heteronímico que envuelve al Cosmos, sino como un principio que se encuentra ya determinado en el interior mismo de nuestro mundo (sin perjuicio de que envuelva a la tierra) evitaría las dificultades del progressus, porque éste era innecesario: el arjé está ya eternamente constituido como mundo y por tanto éste es eterno, juntamente con su movimiento. Por otra parte, la infinitud del mundo salvaba las dificultades que un mundo finito opone a la rarefacción y condensación.  
+
Sin embargo, también podrían verse las cosas de modo que el [[sistema]] de Anaxímenes se nos aparezca como un intento de [[síntesis]] entre Tales y Anaximandro. En efecto, el aire no desempeñaría en su sistema meramente una función sustitutiva del agua de Tales —con todas las características ontológico-dialécticas que intentamos descubrir en ella— sino que pretendería incorporar también las funciones del [[ápeiron]] de Anaximandro. Según [[Teofrasto]] (apud [[Simplicio]], Física 24, 26) el aire es uno e infinito (ápeiron) aunque no es indeterminado. Diremos, pues, que el aire es ápeiron como el Uno de Anaximandro, pero no es indefinido, sino determinado como el arjé de Tales. ¿Cómo sería posible conciliar ambos tipos de función? Si Anaxímenes hubiera intentado esta conciliación parece que su [[pensamiento]] habría de ser considerado como mucho más complejo que el de sus predecesores —y no simplemente como un retroceso a Tales. Podíamos pensar que Anaxímenes recogió el [[regressus]] hacia el ápeiron de su maestro, pero conoció también las dificultades del [[progressus]]. En esta perspectiva, buscar el ápeiron no como un [[principio]] indeterminado y heteronímico que envuelve al Cosmos, sino como un principio que se encuentra ya determinado en el interior mismo de nuestro [[mundo]] (sin perjuicio de que envuelva a la tierra) evitaría las dificultades del progressus, porque éste era innecesario: el arjé está ya eternamente constituido como mundo y por tanto éste es eterno, juntamente con su movimiento. Por otra parte, la infinitud del mundo salvaba las dificultades que un mundo finito opone a la rarefacción y condensación.
  
Desde estos puntos de vista, el aire reunía muy buenas condiciones para desempeñar funciones de ápeiron y arjé. Porque la determinación del aire es mucho más abstracta a los sentidos que la del agua: es invisible como el ápeiron. Y, en cuanto a sus cualidades perceptibles, se confunde prácticamente con el vacío, con lo indeterminado o infinito, hasta el punto de que su existencia como cuerpo tendrá incluso que ser demostrada (experiencia de la clepsidra de Empédocles). A pesar de esto, el aire es un principio activo, de energía inmensa —él encrespa las olas del mar, empuja a los barcos, arrasa a los poblados y a los árboles o simplemente mantiene flotando a sus hojas. La Tierra se mantendría también en su puesto, no porque flota en el agua (mecanismo «demasiado concreto», el de Tales) ni tampoco por estar en el centro (mecanismo «demasiado abstracto», el de Anaximandro) sino porque permanece como los astros en el vacío, es decir, flotando en el aire, en un medio invisible como el ápeiron e infinito en sus límites como él.
+
Desde estos puntos de vista, el aire reunía muy buenas condiciones para desempeñar funciones de ápeiron y arjé. Porque la determinación del aire es mucho más abstracta a los sentidos que la del agua: es invisible como el ápeiron. Y, en cuanto a sus [[cualidad]]es perceptibles, se confunde prácticamente con el [[vacío]], con lo indeterminado o infinito, hasta el punto de que su existencia como [[cuerpo]] tendrá incluso que ser demostrada ([[experiencia]] de la clepsidra de [[Empédocles]]). A pesar de esto, el aire es un principio activo, de energía inmensa —él encrespa las olas del mar, empuja a los barcos, arrasa a los poblados y a los árboles o simplemente mantiene flotando a sus hojas. La Tierra se mantendría también en su puesto, no porque flota en el agua (mecanismo «demasiado concreto», el de Tales) ni tampoco por estar en el centro (mecanismo «demasiado abstracto», el de Anaximandro) sino porque permanece como los astros en el vacío, es decir, flotando en el aire, en un medio invisible como el ápeiron e infinito en sus límites como él.
  
Además, el aire es una sustancia emparentada desde antaño con las potencias anímicas. El alma, principio de la vida, es un aliento. En este sentido, el aire, como arjé podría reivindicar también el atributo de principio de la vida, con tantos títulos como el agua de Tales.
+
Además, el aire es una sustancia emparentada desde antaño con las [[potencia]]s anímicas. El [[alma]], principio de la [[vida]], es un aliento. En este sentido, el aire, como arjé podría reivindicar también el [[atributo]] de principio de la vida, con tantos títulos como el agua de Tales.
  
Sobre todo, el aire constituye, mejor aún que el agua, la materia adecuada para un racionalismo del grupo de transformaciones. Incluso es muy probable que haya sido Anaxímenes quien verdaderamente introdujo de un modo explícito, las dos operaciones de este grupo. Porque el aire, al enrarecerse, se convierte en fuego; y al continuar el enrarecimiento, se transforma en agua (en realidad, decimos hoy que el aire líquido, a —190°, es mucho más condensado). Pero, según Anaxímenes, cuando se condensa, el aire se convierte en tierra. Estos procesos son graduales: Anaxímenes sería así, como observó Gompertz, el introductor del principio gradualista, según el cual las transformaciones naturales se hacen infinitesimalmente: ''natura non facit saltus''.  
+
Sobre todo, el aire constituye, mejor aún que el agua, la [[materia]] adecuada para un racionalismo del grupo de transformaciones. Incluso es muy probable que haya sido Anaxímenes quien verdaderamente introdujo de un modo explícito, las dos operaciones de este grupo. Porque el aire, al enrarecerse, se convierte en fuego; y al continuar el enrarecimiento, se transforma en agua (en realidad, decimos hoy que el aire líquido, a —190°, es mucho más condensado). Pero, según Anaxímenes, cuando se condensa, el aire se convierte en tierra. Estos procesos son graduales: Anaxímenes sería así, como observó Gompertz, el introductor del principio gradualista, según el cual las transformaciones naturales se hacen infinitesimalmente: natura non facit saltus.
  
 
Además, estas dos operaciones habrían sido puestas por Anaxímenes en correspondencia con los opuestos de Anaximandro: la rarefacción del aire produce calor y la condensación frío. En relación con esto se nos conserva un famoso «experimento» mediante el cual Anaxímenes habría sometido a prueba sus correspondencias: cuando soplamos con fuerza en la mano sentimos frío; cuando expulsamos el aliento con la boca abierta (es decir, el aire sin condensar) sentimos calor. La experiencia no es válida, pero contiene la forma de una experiencia dentro de unos determinados principios.
 
Además, estas dos operaciones habrían sido puestas por Anaxímenes en correspondencia con los opuestos de Anaximandro: la rarefacción del aire produce calor y la condensación frío. En relación con esto se nos conserva un famoso «experimento» mediante el cual Anaxímenes habría sometido a prueba sus correspondencias: cuando soplamos con fuerza en la mano sentimos frío; cuando expulsamos el aliento con la boca abierta (es decir, el aire sin condensar) sentimos calor. La experiencia no es válida, pero contiene la forma de una experiencia dentro de unos determinados principios.
  
El aire invisible, en el contexto del grupo de transformaciones, ¿sería una transformación más, o acaso la transformación límite, el enrarecimiento máximo lindante con el vacío? Nada nos dicen los fragmentos sobre lo que podamos fundar alguna hipótesis.
+
El aire invisible, en el contexto del grupo de transformaciones, ¿sería una transformación más, o acaso la transformación límite, el enrarecimiento máximo lindante con el vacío? Nada nos dicen los fragmentos sobre lo que podamos fundar alguna [[hipótesis]].
  
Anaxímenes, sin duda, ha introducido el concepto de elemento. No es a partir de aire, directamente, sino de los elementos, como podemos conocer racionalmente. Es cierto, como veremos, que en Anaxímenes, esta Idea (que en realidad ya estaba implícita, ejercida, en Tales) sólo podía tener un alcance más bien empírico, porque su monismo univocista bloqueaba la posibilidad de una comprensión de todo método racionalista que no fuera el racionalismo de la participación (de la división) a partir del Uno. De todas formas, y aunque sea empíricamente, Anaxímenes estaría haciendo patente una de las características más importantes de la construcción racional, a saber, aquella que llamaremos del regressus medio. Se trata de una cuestión de principal importancia en la Historia del racionalismo, porque nos pone en presencia de la dialéctica misma interna, del progressus/regressus que caracteriza a la construcción racional. La metafísica monista invita a llevar el regressus hasta los últimos principios (hasta el último principio) como único método para alcanzar una sabiduría nueva. Pero ocurre que el ''regressus usque ad ultima fundamenta'' no tiene lugar en todo momento y, lo que es más importante, no puede tenerlo, porque destruiría la misma racionalidad en tanto ésta es categorial. En esta estructura se funda el concepto de los principia media, del regressus hasta unos fundamentos no últimos (cuya percepción los escolásticos atribuían al ''intellectus principiorum'' como contradistinto de la ''sapientia'') pero necesarios y suficientes para que el progressus racional-categorial pueda tener lugar. Este progressus medio (que tiene lugar in medias res) sería la verdadera fórmula de la actividad racional presente en los oficios artesanos, en el razonamiento político y, después, en las Ciencias que cierran categorialmente. Desde este punto de vista, el regressus absoluto es un regressus de segundo grado, un regressus límite, la negación de una negación.  
+
Anaxímenes, sin duda, ha introducido el concepto de elemento. No es a partir de aire, directamente, sino de los elementos, como podemos conocer racionalmente. Es cierto, como veremos, que en Anaxímenes, esta [[Idea]] (que en realidad ya estaba implícita, ejercida, en Tales) sólo podía tener un alcance más bien empírico, porque su monismo univocista bloqueaba la posibilidad de una comprensión de todo [[método]] racionalista que no fuera el racionalismo de la participación (de la división) a partir del Uno. De todas formas, y aunque sea empíricamente, Anaxímenes estaría haciendo patente una de las características más importantes de la construcción racional, a saber, aquella que llamaremos del regressus medio. Se trata de una cuestión de principal importancia en la Historia del racionalismo, porque nos pone en presencia de la [[dialéctica]] misma interna, del progressus/regressus que caracteriza a la construcción racional. La [[metafísica]] monista invita a llevar el regressus hasta los últimos principios (hasta el último principio) como único método para alcanzar una sabiduría nueva. Pero ocurre que el regressus usque ad ultima fundamenta no tiene lugar en todo momento y, lo que es más importante, no puede tenerlo, porque destruiría la misma racionalidad en tanto ésta es categorial. En esta estructura se funda el concepto de los principia media, del regressus hasta unos fundamentos no últimos (cuya percepción los escolásticos atribuían al intellectus principiorum como contradistinto de la sapientia) pero necesarios y suficientes para que el progressus racional-categorial pueda tener lugar. Este progressus medio (que tiene lugar in medias res) sería la verdadera fórmula de la actividad racional presente en los oficios artesanos, en el razonamiento político y, después, en las [[Ciencia]]s que cierran categorialmente. Desde este punto de vista, el regressus absoluto es un regressus de segundo grado, un regressus límite, la negación de una negación.
  
Cuando se subraya que Anaxímenes ha sido el primero en introducir los elementos para, desde ellos, explicar los fenómenos, (sin perjuicio de su regressus monista hacia el arjé/ápeiron) se está en realidad presentando a Anaxímenes como uno de los pensadores que han encontrado una de las estructuras más profundas de la razón dialéctica —y no solamente uno de los pioneros de la constitución de la futura Ciencia química.
+
Cuando se subraya que Anaxímenes ha sido el primero en introducir los elementos para, desde ellos, explicar los [[fenómeno]]s (sin perjuicio de su regressus monista hacia el arjé/ápeiron), se está en realidad presentando a Anaxímenes como uno de los pensadores que han encontrado una de las estructuras más profundas de la razón dialéctica —y no solamente uno de los pioneros de la constitución de la futura Ciencia química.
  
Por último, la elección del aire, como paradigma de la Realidad, puede insertarse en el proceso de la dialéctica del desbordamiento del «materialismo grosero», corporeísta. Este materialismo (que no es otra cosa sino la «metafísica del estado sólido —o líquido») culmina en una metafísica espiritualista (que no sería, por lo demás, otra cosa —Ensayos materialistas, pág. 28— sino aquella forma del materialismo corporeísta «que adorna, con atributos morales y estéticos, al estado gaseoso de las sustancias corpóreas»). Diógenes de Apolonia, continuador —ya en la época socrática— de la metafísica de Anaxímenes, es el mejor apoyo para este punto de vista. Porque Diógenes de Apolonia no solamente asumió el «monismo gaseoso» de Anaxímenes de Mileto, sino que identificó explícitamente el aire con el espíritu, con el alma y con la inteligencia. En virtud de esta identificación, Diógenes de Apolonia pudo defender una concepción teleológica del universo —aquella que insinuó Anaxágoras. Todo es divino, todo es espiritual, porque todo es aire. Pero hay más espiritualidad en aquellos lugares en donde el aire ha sido calentado (si se nos permite la expresión) por el Fuego de Heráclito. A saber: en los animales y en el hombre. Y aunque el calor de este aire (o aliento vital) no alcanza a generar la temperatura del Sol —concentración de los rayos procedentes del éter—, sí que alcanza a generar la vida animal y humana. Los hombres y los animales —enseña Diógenes de Apolonia— viven gracias al aire, porque lo respiran. Para ellos, el aire es alma e inteligencia, y si a los animales o al hombre se les quita el aire, mueren y pierden la inteligencia. Las plantas y los peces no tienen inteligencia, porque no tienen «espíritu»: respiran el aire húmedo, que desaloja todo aire interior; su carne maciza no permite acogerlo. Otro tanto les ocurre a las aves: lo apretado de sus tejidos impide que el aliento se difunda por el todo (se detiene en torno al abdomen). En cambio, en el Hombre, el aire inhalado llega al cerebro, órgano de juicio|2=([[Gustavo Bueno]], [https://fgbueno.es/gbm/gb74mp.htm «La metafísica presocrática»] Pentalfa Ediciones, Oviedo 1974, páginas 115-118).}}
+
Por último, la elección del aire, como paradigma de la Realidad, puede insertarse en el proceso de la dialéctica del desbordamiento del «materialismo grosero», corporeísta. Este materialismo (que no es otra cosa sino la «metafísica del estado sólido —o líquido») culmina en una metafísica espiritualista (que no sería, por lo demás, otra cosa —Ensayos materialistas, pág. 28— sino aquella forma del materialismo corporeísta «que adorna, con atributos morales y estéticos, al estado gaseoso de las sustancias corpóreas»). [[Diógenes de Apolonia]], continuador —ya en la época socrática— de la metafísica de Anaxímenes, es el mejor apoyo para este punto de vista. Porque Diógenes de Apolonia no solamente asumió el «monismo gaseoso» de Anaxímenes de Mileto, sino que identificó explícitamente el aire con el [[espíritu]], con el alma y con la [[inteligencia]]. En virtud de esta identificación, Diógenes de Apolonia pudo defender una concepción teleológica del [[universo]] —aquella que insinuó [[Anaxágoras]]. Todo es divino, todo es espiritual, porque todo es aire. Pero hay más espiritualidad en aquellos lugares en donde el aire ha sido calentado (si se nos permite la expresión) por el Fuego de [[Heráclito]]. A saber: en los animales y en el [[hombre]]. Y aunque el calor de este aire (o aliento vital) no alcanza a generar la temperatura del Sol —concentración de los rayos procedentes del éter—, sí que alcanza a generar la vida animal y humana. Los hombres y los animales —enseña Diógenes de Apolonia— viven gracias al aire, porque lo respiran. Para ellos, el aire es alma e inteligencia, y si a los animales o al hombre se les quita el aire, mueren y pierden la inteligencia. Las plantas y los peces no tienen inteligencia, porque no tienen «espíritu»: respiran el aire húmedo, que desaloja todo aire interior; su carne maciza no permite acogerlo. Otro tanto les ocurre a las aves: lo apretado de sus tejidos impide que el aliento se difunda por el todo (se detiene en torno al abdomen). En cambio, en el Hombre, el aire inhalado llega al cerebro, órgano de [[juicio]]|2=([[Gustavo Bueno]], [https://fgbueno.es/gbm/gb74mp.htm «La metafísica presocrática»] Pentalfa Ediciones, Oviedo 1974, páginas 115-118).}}
  
 
== Enlaces de interés ==  
 
== Enlaces de interés ==  

Revisión de 20:48 25 ene 2022

De Anaxímenes sabemos que vivió en Mileto y que perteneció a la Escuela fundada por Tales —escuela que sin duda hubo de tener muchos más participantes, que se dispersarían a principios del siglo V (Mileto fue destruida por los persas en el 494). Anaxímenes tendría su acmé hacia el 546/5, cuando la toma de Sardes por Ciro y sería 22 años más joven que Anaximandro. Muy probablemente Anaxímenes asistió a la destrucción de la Escuela.

Anaxímenes puso como arjé el aire. Esta doctrina suele ser considerada como un «retroceso» al monismo de la sustancia de Tales, por quienes consideran a este monismo como más primitivo que el de Anaximandro. Ya hemos intentado mostrar las razones por las cuales, más adecuado que hablar de retroceso, sería hablar de persistencia en un plano racionalista diferente, el del racionalismo cerrado del grupo de transformaciones, considerado como alternativa al racionalismo abierto de Anaximandro.

Sin embargo, también podrían verse las cosas de modo que el sistema de Anaxímenes se nos aparezca como un intento de síntesis entre Tales y Anaximandro. En efecto, el aire no desempeñaría en su sistema meramente una función sustitutiva del agua de Tales —con todas las características ontológico-dialécticas que intentamos descubrir en ella— sino que pretendería incorporar también las funciones del ápeiron de Anaximandro. Según Teofrasto (apud Simplicio, Física 24, 26) el aire es uno e infinito (ápeiron) aunque no es indeterminado. Diremos, pues, que el aire es ápeiron como el Uno de Anaximandro, pero no es indefinido, sino determinado como el arjé de Tales. ¿Cómo sería posible conciliar ambos tipos de función? Si Anaxímenes hubiera intentado esta conciliación parece que su pensamiento habría de ser considerado como mucho más complejo que el de sus predecesores —y no simplemente como un retroceso a Tales. Podíamos pensar que Anaxímenes recogió el regressus hacia el ápeiron de su maestro, pero conoció también las dificultades del progressus. En esta perspectiva, buscar el ápeiron no como un principio indeterminado y heteronímico que envuelve al Cosmos, sino como un principio que se encuentra ya determinado en el interior mismo de nuestro mundo (sin perjuicio de que envuelva a la tierra) evitaría las dificultades del progressus, porque éste era innecesario: el arjé está ya eternamente constituido como mundo y por tanto éste es eterno, juntamente con su movimiento. Por otra parte, la infinitud del mundo salvaba las dificultades que un mundo finito opone a la rarefacción y condensación.

Desde estos puntos de vista, el aire reunía muy buenas condiciones para desempeñar funciones de ápeiron y arjé. Porque la determinación del aire es mucho más abstracta a los sentidos que la del agua: es invisible como el ápeiron. Y, en cuanto a sus cualidades perceptibles, se confunde prácticamente con el vacío, con lo indeterminado o infinito, hasta el punto de que su existencia como cuerpo tendrá incluso que ser demostrada (experiencia de la clepsidra de Empédocles). A pesar de esto, el aire es un principio activo, de energía inmensa —él encrespa las olas del mar, empuja a los barcos, arrasa a los poblados y a los árboles o simplemente mantiene flotando a sus hojas. La Tierra se mantendría también en su puesto, no porque flota en el agua (mecanismo «demasiado concreto», el de Tales) ni tampoco por estar en el centro (mecanismo «demasiado abstracto», el de Anaximandro) sino porque permanece como los astros en el vacío, es decir, flotando en el aire, en un medio invisible como el ápeiron e infinito en sus límites como él.

Además, el aire es una sustancia emparentada desde antaño con las potencias anímicas. El alma, principio de la vida, es un aliento. En este sentido, el aire, como arjé podría reivindicar también el atributo de principio de la vida, con tantos títulos como el agua de Tales.

Sobre todo, el aire constituye, mejor aún que el agua, la materia adecuada para un racionalismo del grupo de transformaciones. Incluso es muy probable que haya sido Anaxímenes quien verdaderamente introdujo de un modo explícito, las dos operaciones de este grupo. Porque el aire, al enrarecerse, se convierte en fuego; y al continuar el enrarecimiento, se transforma en agua (en realidad, decimos hoy que el aire líquido, a —190°, es mucho más condensado). Pero, según Anaxímenes, cuando se condensa, el aire se convierte en tierra. Estos procesos son graduales: Anaxímenes sería así, como observó Gompertz, el introductor del principio gradualista, según el cual las transformaciones naturales se hacen infinitesimalmente: natura non facit saltus.

Además, estas dos operaciones habrían sido puestas por Anaxímenes en correspondencia con los opuestos de Anaximandro: la rarefacción del aire produce calor y la condensación frío. En relación con esto se nos conserva un famoso «experimento» mediante el cual Anaxímenes habría sometido a prueba sus correspondencias: cuando soplamos con fuerza en la mano sentimos frío; cuando expulsamos el aliento con la boca abierta (es decir, el aire sin condensar) sentimos calor. La experiencia no es válida, pero contiene la forma de una experiencia dentro de unos determinados principios.

El aire invisible, en el contexto del grupo de transformaciones, ¿sería una transformación más, o acaso la transformación límite, el enrarecimiento máximo lindante con el vacío? Nada nos dicen los fragmentos sobre lo que podamos fundar alguna hipótesis.

Anaxímenes, sin duda, ha introducido el concepto de elemento. No es a partir de aire, directamente, sino de los elementos, como podemos conocer racionalmente. Es cierto, como veremos, que en Anaxímenes, esta Idea (que en realidad ya estaba implícita, ejercida, en Tales) sólo podía tener un alcance más bien empírico, porque su monismo univocista bloqueaba la posibilidad de una comprensión de todo método racionalista que no fuera el racionalismo de la participación (de la división) a partir del Uno. De todas formas, y aunque sea empíricamente, Anaxímenes estaría haciendo patente una de las características más importantes de la construcción racional, a saber, aquella que llamaremos del regressus medio. Se trata de una cuestión de principal importancia en la Historia del racionalismo, porque nos pone en presencia de la dialéctica misma interna, del progressus/regressus que caracteriza a la construcción racional. La metafísica monista invita a llevar el regressus hasta los últimos principios (hasta el último principio) como único método para alcanzar una sabiduría nueva. Pero ocurre que el regressus usque ad ultima fundamenta no tiene lugar en todo momento y, lo que es más importante, no puede tenerlo, porque destruiría la misma racionalidad en tanto ésta es categorial. En esta estructura se funda el concepto de los principia media, del regressus hasta unos fundamentos no últimos (cuya percepción los escolásticos atribuían al intellectus principiorum como contradistinto de la sapientia) pero necesarios y suficientes para que el progressus racional-categorial pueda tener lugar. Este progressus medio (que tiene lugar in medias res) sería la verdadera fórmula de la actividad racional presente en los oficios artesanos, en el razonamiento político y, después, en las Ciencias que cierran categorialmente. Desde este punto de vista, el regressus absoluto es un regressus de segundo grado, un regressus límite, la negación de una negación.

Cuando se subraya que Anaxímenes ha sido el primero en introducir los elementos para, desde ellos, explicar los fenómenos (sin perjuicio de su regressus monista hacia el arjé/ápeiron), se está en realidad presentando a Anaxímenes como uno de los pensadores que han encontrado una de las estructuras más profundas de la razón dialéctica —y no solamente uno de los pioneros de la constitución de la futura Ciencia química.

Por último, la elección del aire, como paradigma de la Realidad, puede insertarse en el proceso de la dialéctica del desbordamiento del «materialismo grosero», corporeísta. Este materialismo (que no es otra cosa sino la «metafísica del estado sólido —o líquido») culmina en una metafísica espiritualista (que no sería, por lo demás, otra cosa —Ensayos materialistas, pág. 28— sino aquella forma del materialismo corporeísta «que adorna, con atributos morales y estéticos, al estado gaseoso de las sustancias corpóreas»). Diógenes de Apolonia, continuador —ya en la época socrática— de la metafísica de Anaxímenes, es el mejor apoyo para este punto de vista. Porque Diógenes de Apolonia no solamente asumió el «monismo gaseoso» de Anaxímenes de Mileto, sino que identificó explícitamente el aire con el espíritu, con el alma y con la inteligencia. En virtud de esta identificación, Diógenes de Apolonia pudo defender una concepción teleológica del universo —aquella que insinuó Anaxágoras. Todo es divino, todo es espiritual, porque todo es aire. Pero hay más espiritualidad en aquellos lugares en donde el aire ha sido calentado (si se nos permite la expresión) por el Fuego de Heráclito. A saber: en los animales y en el hombre. Y aunque el calor de este aire (o aliento vital) no alcanza a generar la temperatura del Sol —concentración de los rayos procedentes del éter—, sí que alcanza a generar la vida animal y humana. Los hombres y los animales —enseña Diógenes de Apolonia— viven gracias al aire, porque lo respiran. Para ellos, el aire es alma e inteligencia, y si a los animales o al hombre se les quita el aire, mueren y pierden la inteligencia. Las plantas y los peces no tienen inteligencia, porque no tienen «espíritu»: respiran el aire húmedo, que desaloja todo aire interior; su carne maciza no permite acogerlo. Otro tanto les ocurre a las aves: lo apretado de sus tejidos impide que el aliento se difunda por el todo (se detiene en torno al abdomen). En cambio, en el Hombre, el aire inhalado llega al cerebro, órgano de juicio (Gustavo Bueno, «La metafísica presocrática» Pentalfa Ediciones, Oviedo 1974, páginas 115-118).

Enlaces de interés