El Banquete de Platón
| Platón en varios de sus diálogos y Jenofonte en los Memorabilia se han referido al llamado demonio de Sócrates. El pasaje más célebre al respecto se halla en la Apología de Sócrates (31 C-D), cuando, al explicar el filósofo por qué, no obstante interesarse por los asuntos de cada ciudadano (o, mejor, de cada hombre) no se ha ocupado de los de la ciudad, indica que el motivo de ello reside en que algunas veces emerge de él algo divino y demoníaco, y que desde su infancia una voz se hacía oír a veces en su interior para empujarlo a no hacer lo que había estado a punto de hacer —si bien no empujándolo nunca hacia la acción—. Se trata, así, verdaderamente de una señal (ibid., 41 D).
Observemos, ante todo, que el nombre usado aquí por Platón es el adjetivo (a veces sustantivado) daimónion y no el sustantivo daímon. Ambos suelen traducirse al español por el mismo vocablo «demonio», pero conviene notar que hay una diferencia de significado entre los dos términos griegos —diferencia confirmada por el hecho de que Platón pone en boca de Sócrates el vocablo daímon cuando quiere designar algo muy distinto que daimónion. Ejemplos al respecto los encontramos en la citada Apología (27 C-D), donde se introduce daímon (los daímones), significando esas entidades que habían sido concebidas antes como divinidades y que en la época de Sócrates designaban algo así como «superhombres» —seres hijos de los dioses, pero sin ser dioses, o héroes—, y en El Banquete (202 E sigs.), donde el Amor es pintado como un gran demonio, intermediario, como todo lo demoníaco, entre lo mortal y lo inmortal. El sentido a veces mitológico, a veces teológico, de «demonio» (empleado aquí como traducción de daímon) aparece, en cambio, claramente en una serie de concepciones que pueden suscitar interés filosófico. Dos de estas concepciones merecen destacarse aquí. Una es la que encontramos en textos de autores neopitagóricos, platónicos eclécticos antiguos y neoplatónicos (Numenio de Apamea, Plutarco, Plotino, etc.). Estos textos se basan por lo común en tradiciones mitológicas griegas (como la aludida antes al hablar del significado de daímon en El Banquete), pero han sido objeto usualmente de múltiples interpretaciones filosóficas. Los demonios son concebidos a veces como «intermediarios», a veces como «divinidades inferiores» («genios» buenos o malos, favorables o desfavorables), en ocasiones como «personalidades divinas» a las cuales estamos ligados, de tal forma que cada uno de nosotros tiene su propio «demonio» —o «genio». Esta demonología es con frecuencia muy compleja, siendo difícil hacer el deslinde entre mitología y especulación conceptual. Platón advierte que decir de algo que es y que es verdadero equivale a afirmar, en el fondo, lo mismo. En cambio, no es lo mismo exactamente decir de algo que es y que es bello. Por eso la idea de belleza posee, a partir de Platón, ciertas propiedades que no poseen otros trascendentales; como indica Platón en el Fedro, mientras no hay en la tierra imágenes visibles de la Sabiduría, hay, en cambio, imágenes visibles de la Belleza. Puede decirse que mientras la participación de las cosas terrenales en el ser verdadero se halla doblemente alejada de éste, la participación de las mismas cosas en lo bello en sí es directa. En suma, la Verdad no reluce en las cosas terrenales, en tanto que la Belleza brilla en ellas. Ello no significa que la contemplación de la belleza sea una operación sensible. En el Filebo, Platón llega a la conclusión de que lo que llamamos belleza sensible debe consistir en pura forma; líneas, puntos, medida, simetría y hasta «colores puros» son, según el filósofo, los elementos con los cuales está hecho lo bello que contemplamos. A ello se añade, según apunta en las Leyes, la armonía y el ritmo en lo que toca a la música y las buenas acciones en lo que toca a la vida social. Por lo demás, aunque haya siempre la mentada diferencia entre el ser verdadero y el ser bello, no se puede negar que el segundo conduce al primero: la famosa «escalera de la belleza» de que habla Platón en el Banquete es la expresión metafórica (o mítica) de esta concepción de lo bello que lo convierte en el «acceso al ser». Tras las numerosas definiciones y elogios del amor que figuran en El Banquete —a los que deben agregarse los contenidos en el Fedro—, Platón se esfuerza por probar que el amor perfecto —principio de todos los demás amores— es el que se manifiesta en el deseo del bien. El amor es para Platón siempre amor a algo. El amante no posee este algo que ama, porque entonces no habría ya amor. Tampoco se halla completamente desposeído de él, pues entonces ni siquiera lo amaría. El amor es el hijo de la Pobreza y de la Riqueza; es una oscilación entre el poseer y el no poseer, el tener y el no tener. En su aspiración hacia lo amado, el acto del amor por el amante engendra; y engendra, como dice Platón, en la belleza. Aquí se inserta el motivo metafísico dentro del motivo humano y personal. Pues, en último término, los amores a las cosas particulares y a los seres humanos particulares no pueden ser sino reflejos, participaciones, del amor a la belleza absoluta (El Banquete, 211 C), que es la Idea de lo Bello en sí. Bajo la influencia del verdadero y puro amor, el alma asciende hacia la contemplación de lo ideal y eterno. Las diversas bellezas —o reflejos de lo Bello— que se hallan en el mundo son usadas como peldaños en una escalera que lleva a la cumbre, la cual es el conocimiento puro y desinteresado de la esencia de la belleza. Como el forastero de Mantinea «revela» a Sócrates al final de El Banquete, el amor es la contemplación pura de la belleza pura y absoluta —de la belleza divina, no contaminada con nada impuro y trascendiendo todo lo particular. José Ferrater Mora, Diccionario de filosofía |
