https://symploke.trujaman.org/index.php?title=Especial:P%C3%A1ginasNuevas&feed=atom&hideredirs=1&limit=50&offset=&namespace=0&username=&tagfilter=Enciclopedia Symploké - Páginas nuevas [es]2024-03-29T10:46:06ZDe Enciclopedia Symploké, la enciclopedia libre.MediaWiki 1.23.17https://symploke.trujaman.org/index.php?title=Arte_sustantivoArte sustantivo2024-02-24T12:23:33Z<p>LGH: </p>
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<div>'''Arte sustantivo o poético'''. La «sustancialidad poética» no la hacemos consistir, en modo alguno, en alguna supuesta transposición de los contenidos artísticos a un mundo uránico transcendente, situado más allá del Mundo real (como si hubiera algún mundo accesible al margen del Mundo único que habitamos). La sustantividad poética se establece en función de los sujetos operatorios (artistas, actores, público, actantes) que necesariamente intervienen en el proceso morfo-poético. Las artes sustantivas no están, desde luego, al servicio de los sujetos (y en este único sentido no son útiles), sino que sus obras se ofrecen a ellos para ser conocidas (escuchadas, leídas, vistas, contempladas), para ser exploradas, análogamente a como exploramos las «obras de la Naturaleza». Es indudable que un concierto para piano y orquesta de Mozart puede ser utilizado por los sujetos que pasan el fin de semana en su casa de campo como un recurso tranquilizante o relajante (como una especie de sucedáneo del haloperidol); pero también un libro, [[el Quijote]], puede ser utilizado como combustible. El carácter sustantivo que atribuimos al arte por antonomasia no requiere su separación de los lugares en los que transcurre la «prosa de la vida». No hay que ir al teatro, al museo, a la sala concierto, o a la biblioteca para hacer o para conocer una obra de arte sustantiva; una «conversación de sobremesa» puede aproximarse al género sustantivo que llamamos arte dramático o literario. La «Filosofía del arte» busca la determinación de los criterios según los cuales podemos considerar a productos culturales tan heterogéneos (música, teatro, escultura…) como modulaciones de la idea general de «'''arte sustantivo'''». Desde luego, el criterio de los valores estéticos es insuficiente. El [[materialismo filosófico]] se vale de un criterio análogo al que le sirve para distinguir las ciencias estrictas, las ciencias alfa, de las tecnologías y ciencias beta: el criterio de la «segregación» del sujeto actante mediante la re-presentación. Y esta segregación de la obra respecto de los sujetos, cuando está determinada por un «cierre fenoménico» (que sólo por analogía puede compararse con un cierre categorial, esencial) es lo que la convertiría en obra de '''arte sustantivo o poético'''. El célebre primer soneto de la serie «los mansos» de Lope de Vega —«Suelta mi manso, mayoral extraño...»— es una obra de '''arte sustantivo''', no sólo porque sus versos se desvían del curso ordinario del lenguaje propio de la «prosa de la vida» (los nombres de Elena Osorio o de Francisco Perrenot de Granvela han desaparecido) sino porque «cierra» en sus catorce endecasílabos un espacio ideal, intemporal, ofrecido a todo aquél que sea capaz de explorarlo, como quien explora la trayectoria de un planeta» ([[Pelayo García Sierra]], «[[Diccionario filosófico]], manual de materialismo filosófico»).<br />
<br />
Véanse: «[[Poemas y Teoremas]]», «[[Poesía y verdad]]», [http://filosofia.org/ave/002/b109.htm «Arte sustantivo» (''Filosofía en español'', por Gustavo Bueno Sánchez)]<br />
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==Enlaces de interés==<br />
*[[Tomás García López]], [http://fgbueno.es/act/efo228.htm «La idea de “artes sustantivas” de David Alvargonzález vista desde el materialismo filosófico»] Escuela de Filosofía de Oviedo, 1 marzo 2021.<br />
*[http://filosofia.net/piezas/artesustantivo.htm «Arte sustantivo y Arte adjetivo»] Piezas filosóficas: vídeo, texto y enlaces.<br />
*[[Luis Carlos Martín Jiménez]], [http://fgbueno.es/efo/efo332.htm «Contra el Romanticismo»] Escuela de Filosofía de Oviedo, 19 de febrero de 2024.<br />
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[[Category:Filosofía del Arte|Arte sustantivo]]</div>LGHhttps://symploke.trujaman.org/index.php?title=El_problema_del_ser_en_HeideggerEl problema del ser en Heidegger2024-02-23T11:30:29Z<p>LGH: </p>
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<div>Se han propuesto varias teorías sobre posibles "fases" en la "evolución" del pensamiento heideggeriano. En nuestra exposición nos atendremos básicamente a una especie de "división" muy semejante a la establecida entre el "primer Heidegger" y el "último Heidegger". Se trata, en suma, del Heidegger anterior al "reverso" o "conversión" —el Heidegger que, aun cuando planteándose ante todo la pregunta por el ser, insiste en el Dasein y en su "estar-en-el-mundo"— y el Heidegger del "reverso" o "conversión" — el último Heidegger", principalmente conocido por fórmulas como "El hombre es 'arrojado' por el Ser"; "El hombre habita en la casa del ser: el lenguaje", etc. Con ello facilitamos la exposición del pensamiento de Heidegger, ateniéndonos primero a las ideas expresadas principalmente en El Ser y el Tiempo, y luego a las ideas expresadas en sus obras menos "sistemáticas" y, en cierto modo, "menos filosóficas". Además, seguimos al propio Heidegger en su declaración de que lo que se ha llamado su "última filosofía" no constituye una ruptura con respecto a la expuesta en El Ser y el Tiempo, pues todos sus pensamientos filosóficos son como exploraciones que marchan ora hacia adelante, ora hacia atrás, pudiendo compararse con "paradas" en una exploración continua, de acuerdo con el principio: "Lo permanente en el pensar es el camino". Desde este punto de vista, las investigaciones contenidas en El Ser y el Tiempo aparecen como un "alto" dentro de una exploración de carácter más amplio, que Heidegger ha resumido en diversas formulaciones: "el Tiempo y el Ser", "El Ser y el Lenguaje", "El Ser como 'esenciador' del ser del hombre", "la irrupción del Ser", "el pensar conmemorativo", "el juego del Ser", etc.<br />
<br />
Durante una cierta época fue común decir que Heidegger no alcanzó a salir del estadio de la filosofía existencial. Heidegger rechazó estas interpretaciones y manifestó que su interés principal desde el comienzo fue no la analítica del Dasein, sino la pregunta acerca del ser. Las obras del "último Heidegger" confirman las presunciones del autor. En efecto, aunque con el fin de no quedarse encerrado en una mera descripción del Dasein Heidegger ha tenido que llevar a cabo la citada "conversión", ésta se ha efectuado desde las posiciones adoptadas en El Ser y el Tiempo. El Dasein es un ente, pero no uno como los demás, pues "en su ser le va su ser". Como la comprensión del ser es una determinación ontológica del Dasein, éste aparece no sólo como óntico, sino como ontológico. El Dasein (el "ser-ahí", la "Existencia", la "realidad humana", "el estar") es preeminente sobre todos los demás entes porque en el curso de su comprensión se abre la realidad del ser. En vez de partirse de una idea cualquiera del ser y aplicarla automáticamente al Dasein, hay que partir de una analítica existenciaria por medio de la cual se prepara el terreno para la comprensión del ser en general. Pero no solamente hay que evitar partir de una supuesta comprensión del ser en general, sino también de cualquiera de las ideas del ser puestas en circulación por la filosofía. Estas ideas no hacen sino "recubrir" el ser. <br />
<br />
Ahora bien, con el fin de llevar a cabo la citada analítica existenciaria Heidegger pone a su servicio la fenomenología. Ésta permite ir "a las cosas mismas", pero sobre todo permite descubrir el "ser de los entes". Por tanto, la fenomenología no es un simple método; es el modo como se pone en marcha la ontología. La fenomenología es en este sentido una "hermenéutica". La verdad fenomenológica equivale a la "apertura del ser" y es, por ello, "verdad trascendental".<br />
<br />
Ante todo, Heidegger procede a la hermenéutica del Dasein. El Dasein es su propia posibilidad, la cual no es una característica o predicado, sino su propio ser. Por eso la naturaleza propia del Dasein consiste en su existencia y no es aprehendido mediante categorías, sino por medio de los "existenciarios". Ello distingue la analítica del Dasein de toda psicología o antropología. Pues el Dasein no es un ente como los demás; propiamente, no es un ente, sino un existente, es decir, una realidad en cuyo ser le va su ser.<br />
<br />
La analítica existenciaria del Dasein se efectúa en el sentido o dirección de la temporalidad en la que va a constituirse. La estructura fundamental es el "ser-en-el-mundo" — el "estar-en-el-mundo". No es el hallarse de una cosa en otra, sino una realidad total: el estar-en-el-mundo es un modo de ser. Por eso no hay un sujeto en un mundo ni un mundo en un sujeto.<br />
<br />
El "quién" del Dasein soy "yo mismo", pero yo soy sólo en la medida en que "soy-con": ser es para el Dasein Mit-Dasein, Ahora bien, en la "relación" de cada Dasein con los demás y con el mundo, es decir, en el fundamental "ser-con" del Dasein en cuanto está-en-el-mundo aparece el modo de ser fundamental del Dasein como preocupación. El Dasein puede tratar de "despreocuparse"; es lo que sucede en la existencia cotidiana donde predomina el "uno" — el "se", en las formas del "se ve", "se dice", etc. El "uno" es como una degradación del Dasein. Pero no es degradación moral; ni siquiera es degradación ontológica en el sentido de ser "menos": es una degradación existenciaria que constituye el Dasein y que, por tanto, no debe ser juzgada negativamente. Es verdad que la descripción del Dasein como "caído" parece llevar a una "crítica de la existencia cotidiana". No obstante, la caída del Dasein es una de sus caras ontológicas. En efecto, para cada una de las formas básicas de la estructura del Dasein —la "disposición" o el "encontrarse-en", el "comprender" y el habla— hay dos aspectos: el de la autenticidad, en el recobramiento de sí mismo por sí mismo o apropiación, y el de la inautenticidad, o caída, u olvido de sí mismo, en la distracción. Ambos son existenciariamente constitutivos. Pero no hay duda que Heidegger muestra una indudable preferencia por el aspecto auténtico como constitutivo del Dasein como tal.<br />
<br />
Tal sucede al intentar determinar el ser del Dasein por medio del cuidado. Es verdad que el estar-en-el-mundo es siempre ya un estar-caído. Pues estar-en-el-mundo es haber sido arrojado al mundo, y este ser arrojado es como una caída. No es menos cierto que el Dasein tiene la posibilidad de "levantarse" de esta "caída". Ello sucede por la angustia, en la cual el Dasein se comprende en su nihilidad ontológica. Ésta no es resultado de un ser esencialmente criatura, sino de un no ser propiamente "nada". Al comprenderse, el Dasein se descubre como "cuidado por..." y como angustia. Ésta revela al Dasein en su flotar en la nada. La cual no es la supresión del ser: la nada no es negación del ente, sino posibilitación del ente en cuanto "elemento" del Dasein. La nada es aquello de que el Dasein se ve surgir y que puede hundirse. Por eso preguntarse "¿Por qué hay ser y no más bien nada?" no tiene exactamente el mismo sentido que la pregunta tenía en Leibniz. No es una pregunta dirigida a explicar por qué hay algo, sino más bien a hacer comprender la nada que sostiene y en la cual todo "algo" flota.<br />
<br />
Las formas básicas de la estructura del Dasein no son disposiciones psicológicas. El "encontrarse en" es la situación misma, no algo "exterior" o "interior"; es el hecho de "estar ahí", "arrojado" y teniendo que habérselas con la propia existencia en cuanto estar-en-el-mundo. El "comprender" es "el constituirse comprensivamente", el ser original dado como un "poder-ser". Por eso el comprender está estrechamente relacionado con el "proyectar", el ser como proyecto, esto es, como proyecto de su propia posibilidad de ser. El "habla" es una de las posibilidades fundamentales del "estar-en-el-mundo". Así entendidas, estas formas básicas pueden organizarse en la unidad estructural del cuidado. El cuidado constituye el ser del Dasein porque sólo el cuidado pone de relieve el irle a sí mismo al Dasein su propio ser. El irle a sí mismo su ser es el "pre-serse", el anticiparse a sí mismo en su ser. Por eso el ser del Dasein puede ser definido como Sich-vorweg-schon-sein-in-(der Welt-) als Sein bei (innerweltlich begegnendem Seiendem) [en la traducción de Gaos: "pre-ser-se-ya-en ( el mundo ) como ser-cabe ( los entes que hacen frente dentro del mundo)"]. Esta definición es la misma que la del cuidado y por ello puede decirse que el cuidado es el ser del Dasein.<br />
<br />
El Dasein como cuidado es la idea que permite entender la temporalidad del Dasein. En este punto se insertan en la analítica de Heidegger los temas de la muerte y de la conciencia en cuanto llamado a sí mismo. La muerte aparece como la constante posibilidad del anticiparse o "pre-ser-se". La muerte puede afrontarse auténtica o inauténticamente. Algo análogo ocurre con la conciencia o llamado. Este llamado no es exterior ni tampoco interior; en rigor, es el Dasein que se llama a sí mismo en la conciencia moral, la cual se revela de este modo como el llamado del cuidado. Por eso el llamado en cuestión es como una "vocación", a la cual el Dasein puede o no ser fiel.<br />
<br />
El sentido ontológico del cuidado es la temporalidad. Ésta no es la esencia del tiempo como realidad mundana ni el carácter del ser temporal en general: es la unidad del cuidado como temporalidad. Por eso no puede hablarse simplemente de pasado, presente y futuro, ni siquiera de recuerdo, percepción y anticipación. La temporalidad del Dasein es una temporalidad "originaria" en el sentido de ser la temporalización del Dasein en cuanto "preocupado" por su propia posibilidad de ser como estar-en-el-mundo. Lejos de ser el tiempo mundano el modelo de la temporalidad del Dasein, ésta es el modelo de aquél.<br />
<br />
La temporalización del Dasein por sí mismo no es el pasar del tiempo ni el suceder de acontecimientos: es el propio ser del Dasein en su "irle su ser en su ser". En este "irle su ser" el Dasein se temporaliza primariamente como anticipación de sí mismo; de ahí el primado del "futuro" en el Dasein. La anticipación tiene lugar como "pre-ser-se" en el pasado, con lo cual el Dasein se hace presente a sí mismo.<br />
<br />
Puede preguntarse ahora si hay algún camino que lleve del tiempo originario al "sentido del ser", es decir, si el tiempo se revela también horizonte del ser. Son las preguntas con que termina Heidegger las partes publicadas de Sein und Zeit. Casi desde este momento empieza la segunda fase de Heidegger, no como un abandono de Sein und Zeit, pero sí como una reversión o conversión. Desde la misma, Sein und Zeit aparece, según el propio Heidegger ha declarado en Holzwege, como un "mojón" en el camino hacia el ser. Pero desde ahora se trata de un camino "inverso" en todos los sentidos. El ser no aparecerá ya como lo "abierto" al Dasein, sino como lo que hace posible la propia abertura del Dasein. La verdad no aparecerá como apertura del Dasein, sino como iluminación por el ser, como una especie de protección del ser en cuanto Presencia. Etc. En general, lo característico del pensamiento del "último Heidegger" es el transformar el pensar acerca del ser en un "pensar el ser mismo", es decir, en un aparecer el ser como "llamando" o "significando". Lo que hace el pensamiento es aquí "significar algo", indicar el camino para llegar hasta él. El ser se convierte en una casa donde pueda habitar el hombre que en lugar de "forzar" el ser se inclina humildemente ante él; se convierte en un claro en un bosque donde los caminos no van nunca a ninguna parte. El ser puede aparecer y puede ocultarse, pero en ningún caso es apariencia, sino presencia; el ser como apariencia no es un ser, sino un ente. Lo mejor para aprehender el ser es justamente no aprehenderlo, dejarlo en su ser; el hombre debe permanecer donde está, sin tratar de forzar la realidad mediante la técnica, con el fin de permitirle al Ser trans-parecer. El ser es como una especie de luz, alojada en el lenguaje. El ser es así el horizonte luminoso en el cual todos los entes están en su verdad. El ser es una especie de gracia; la importancia del hombre radica no en despejar el camino para alcanzar esta gracia, sino en dejarla ser y dejarse llevar por ella a un tiempo: el hombre es "el pastor del ser". El hombre no encamina el ser a su realización o a su degradación, sino que el ser hace posible para el hombre existir o no auténticamente. Cierto que el ser tiene que aparecer de algún modo en un horizonte. Este horizonte parece ser cada vez más en Heidegger el lenguaje. Hasta es posible decir cum grano salis que el ser es no el tiempo, sino el lenguaje. Y como el lenguaje en el cual el ser no es "forzado" no es el lenguaje científico ni el técnico, no queda sino un tipo de lenguaje que por un lado es esencialmente poético, pero que en el fondo es "conmemorativo". Pensar el ser es, así, "conmemorarlo". Lejos de la descripción, de la explicación, de la interpretación, estamos dentro de la "conmemoración". Hay que conmemorar el ser para que no caiga en el olvido. Pero conmemorar el ser es a la vez protegerlo contra la descripción, la explicación y la interpretación. Por tanto, acceder al ser es algo muy distinto de conocerlo. Al ser se accede no por el análisis metafísico, sino por el "habitarlo". Como "la cosa" manifiesta su carácter en la "reunión" de sus elementos, el ser manifiesta su carácter en la "reunión" de los entes. Pero el ser no es el conjunto de los entes ni un ente especial: el ser es el habitar de los entes. Por eso habitar en la tierra es un modo de seguir el ser. El ser "reúne" "en verdad" y, además, "en libertad".<br />
<br />
A pesar de su tendencia a "poetizar el ser conmemorándolo y habitándolo", Heidegger no deja de lado ni la ontología ni la insistencia en la "diferencia ontológica". Ontológicamente, y hasta "onto-teo-lógicamente", las "indicaciones" de Heidegger sobre el ser, el pensamiento conmemorativo, el juego, etc., son paralelas a una ontología que hasta el momento parece poder ser sólo negativa. En efecto, lo que ontológicamente resulta del "último Heidegger" es que el ser no es nunca ningún ente, ni un principio de los entes, ni el "fondo de la realidad". No es tampoco algo inefable, porque el ser hace justamente posible el lenguaje; el ser es lo que hace que se pueda hablar de las cosas. Mas si el ser no es ningún ente ni es tampoco principio de los entes, habrá que concluir que el ser no es nada. Y en algún sentido tal ocurre; por eso Heidegger procedió a tachar en una de sus obras el vocablo 'ser'. Sin embargo, hay en Heidegger un decidido intento de no hacer del ser algo "escondido". El ser es un misterio, pero no en el sentido de estar fuera de toda comprensión, sino sólo en cuanto no es comprensible a base de ninguno de los entes. Ahora bien, al subrayar "la diferencia ontológica", Heidegger parece indicar que el ser del cual se habla y en cuya "casa" habita el hombre, es la realidad misma en cuanto ser. Según ello, el ser sería todo lo que se ha negado de él. No estaría oculto tras los entes; sería los entes mismos en cuanto presentes. Esta presencia no tiene lugar de una sola vez: es una "historia" y a la vez un "destino". La historia y el destino del ser son a la vez la historia y el destino del "pensar esencial" como "pensar conmemorativo": el destino del ser es "advenir" como historia del pensar esencial, del pensar que "juega" con el ser y se refleja en el ser. En el curso de este “advenimiento” se “reblandece” la tradición “endurecida” para recobrarse la verdadera tradición, que es tradición del ser en su advenir.<br />
<br />
*[[José Ferrater Mora]], [http://filosofia.org/enc/fer/fer.htm ''Diccionario de filosofía'']<br />
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[[Category:Ontología|problema del ser en Heidegger, El]]</div>LGHhttps://symploke.trujaman.org/index.php?title=RelatoRelato2024-02-04T21:49:05Z<p>Alucard: </p>
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<div>Texto hecho para ser declamado. Compárese con [[Discurso]]. Vide [[Narrativa]], [[Ensayo]], [[Boceto]]</div>Alucardhttps://symploke.trujaman.org/index.php?title=Aspasia_de_MiletoAspasia de Mileto2024-01-04T18:59:24Z<p>LGH: Página creada con «Aspasia (fl. 450 a.n.e.), amante del estadista ateniense Pericles y una figura vívida en la sociedad ateniense. Aunque Aspasia provenía de Anatolia de Mileto y no era ciu...»</p>
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<div>Aspasia (fl. 450 a.n.e.), amante del estadista ateniense Pericles y una figura vívida en la sociedad ateniense. Aunque Aspasia provenía de Anatolia de Mileto y no era ciudadana de Atenas, vivió con Pericles desde 445 hasta su muerte en 429. Debido a que una ley patrocinada por Pericles en 451 requería que para que una persona fuera ciudadana ambos padres debían ser ciudadanos, su hijo, también llamado Pericles, fue excluido durante mucho tiempo de la participación cívica. Finalmente fue hecho ciudadano por promulgación especial y más tarde se convirtió en general.<br />
<br />
Aspasia fue acusada de instar a Pericles a aplastar la isla de Samos y provocar la guerra con Esparta. El filósofo socrático [[Esquines]] la trató más amablemente en un diálogo que llevaba su nombre. Poco antes de la Guerra del Peloponeso fue absuelta de un cargo de impiedad.<br />
<br />
* '''[http://filosofia.net/piezas/aspasia.htm Aspasia de Mileto] Piezas filosóficas: vídeo, texto y enlaces'''<br />
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[[Category:Filósofos|Aspasia de Mileto]]<br />
[[Category:Filósofos Griegos|Aspasia de Mileto]]</div>LGHhttps://symploke.trujaman.org/index.php?title=DiagramasDiagramas2023-11-13T12:32:28Z<p>LGH: </p>
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<div>El uso de diagramas en filosofía ha sido menos frecuente que en las ciencias. Pero no es inexistente: especialmente en la lógica se han usado diagramas ya desde antiguo. Para la historia de los diagramas aquí descritos partimos de la información proporcionada en el libro de John Venn, Symbolic Logic (2.ª ed., 1894; Cap. XX, Notas históricas, II) y la completamos con datos extraídos de otros autores. Siempre que ha sido posible, hemos comprobado las informaciones dadas recurriendo a los textos originales. Los diagramas presentados responden dentro de lo posible a la definición de diagrama lógico dada en el libro de Martin Gardner, Logic Machines and Diagrams, 1958, pág. 28: "El diagrama lógico es una figura geométrica bidimensional que muestra relaciones espaciales isomórficas con la estructura de un enunciado lógico. Estas relaciones espaciales son usualmente de carácter topológico, lo cual no es sorprendente en vista del hecho de que las relaciones lógicas son las relaciones primitivas subyacentes en todo razonamiento deductivo, y de que las propiedades topológicas son, en cierto sentido, las propiedades más fundamentales de las estructuras espaciales. Los diagramas lógicos se hallan con respecto a las álgebras lógicas en al misma relación en que los gráficos de curvas se hallan con respecto a sus fórmulas algebraicas; se trata simplemente de otros modos de simbolizar la misma estructura básica."<br />
<br />
Los diagramas que representan el árbol de Porfirio y la oposición de las proposiciones son muy antiguos. Lo mismo ocurre con el diagrama que se destinaba a ayudar al descubrimiento de los términos medios conocido con el nombre de Pons Asinorum. Según Venn, hay una forma de este diagrama en el Compendium (1680) de Sanderson y otra, anterior pero más completa, en el Comentario a Porfirio de Pedro Tartareto (1581).<br />
<br />
Como diagramas propiamente analíticos se consideran los diagramas de Euler, así llamados por el uso que de ellos hizo Leonhard Euler en sus Lettres à une princesse d'Allemagne (1768-1772). Sin embargo, antes de Euler fueron empleados por varios autores. Venn señala que J. H. Lambert hizo en el Neues Organon uso de líneas paralelas, líneas punteadas y extensión de líneas con propósito semejante al que llevó a Euler al empleo de áreas de círculos, si bien Peirce (Collected Papers, 4.353) declara que Lambert no tenía una clara noción de la naturaleza del sistema de diagramas silogísticos. Según informa, por otro lado, Heinrich Scholz en su Geschichte der Logik (1931), usaron diagramas de tipo euleriano Julius Pacis (1550-1635) en su comentario al Organon (1584, 2.ª ed., 1617), donde alude, además, a precursores suyos en este sentido, y Johann Christoph Sturm (1635-1703) en su Universalia Euclidea (La Haya, 1661), especialmente en su apéndice titulado Novi Syllogizandi Modi. Se hallan asimismo diagramas eulerianos en la schematica illationis syllogysticae delineatio que figura en las págs. 249-345 del Nucleus Logicae Weisianae... sic auctus est illustratus, ut vera ac solida Logicae peripatetico scholasticae purioriris fundamenta detegantur et ratione mathematica per varias schematicas praefigurationes huic usui inservientes ad ocularem evidentiam deducta (Giessen, 1621), que Hamilton atribuye a Christian Weise (1642-1708), pero que fue escrita por J. Christian Lange (1669-1756) y publicada en 1712 después de la muerte de Weise (la Doctrina Logica de Weise, de la cual el citado Nucleus es una ampliación no contiene tales diagramas). Tanto Scholz como Lambert (Architektonik, I, 128) destacan ese antecedente de Lange y su importancia. También —y muy especialmente— usó diagramas eulerianos antes de Euler, Leibniz, según indicó G. Vacca en su artículo "Sui manoscritti inediti di Leibniz", Bolletino di bibliografia e storia delle scienze matematiche (1890), apud L. Couturat, Opuscules et fragments inédits [de Leibniz] (1903), y según se desprende de los textos publicados por el citado Couturat. Como ejemplo de ellos mencionamos los que constan en el escrito De Logicae Compositione par linearum ductus.<br />
<br />
La proposición universal afirmativa es representada por<br />
<br />
[[Archivo:Diagrama 01.png|175px]]<br />
<br />
que se lee 'Todo B es C'.<br />
<br />
<br />
La proposición universal negativa es representada por<br />
<br />
[[Archivo:Diagrama 02.png|325px]]<br />
<br />
que se lee 'Ningún B es C'.<br />
<br />
<br />
La proposición particular afirmativa es representada por<br />
<br />
[[Archivo:Diagrama 03.png|250px]]<br />
<br />
que se lee 'Algún B es C'.<br />
<br />
<br />
La proposición particular negativa es representada por<br />
<br />
[[Archivo:Diagrama 04.png|250px]]<br />
<br />
que se lee 'Algún B no es C'.<br />
<br />
<br />
A base de tales diagramas, Leibniz representa las diferentes figuras y modos del silogismo. <br />
<br />
[[Archivo:Diagrama 05.png]]<br />
<br />
[[Archivo:Diagrama 06.png]]<br />
<br />
[[Archivo:Diagrama 07.png]]<br />
<br />
[[Archivo:Diagrama 08.png]]<br />
<br />
La elaboración de esos círculos por Venn en sus conocidos diagramas constituye la base para su gran difusión en los últimos cien años, pero los diagramas eulerianos comenzaron ya a popularizarse, según indica el propio Venn, a comienzos del siglo XIX, desde el Grundriss der historischen Logik, de Krause (1803). Ello no significa que haya habido una clara transmisión de un texto a otro, y, por lo tanto, que pueda hablarse de una historia del empleo de tales diagramas. Lo más probable es que fueran usados por vanos lógicos independientemente. Los propios Venn y Augustus de Morgan indican, por ejemplo, que descubrieron el esquema de Euler antes de haberlo visto usado en ninguna parte.<br />
<br />
* [[José Ferrater Mora]], [http://filosofia.org/enc/fer/fer.htm ''Diccionario de filosofía'']<br />
<br />
<br />
[[Categoría:Gnoseología Especial|Diagramas]]<br />
[[Categoría:Lógica Formal|Diagramas]]</div>LGHhttps://symploke.trujaman.org/index.php?title=%C3%81rbol_de_PorfirioÁrbol de Porfirio2023-11-08T19:28:21Z<p>LGH: </p>
<hr />
<div>[[Archivo:Arbol_de_Porfirio.png|400px|right]]<br />
<br />
Se da este nombre al cuadro en el cual se presenta la relación de subordinación (sólo lógica, según unos; lógica y ontológica, según otros) de la substancia considerada como género supremo a los géneros y especies inferiores hasta llegar al individuo. Porfirio trata este asunto en el capítulo de la ''Isagoge'' sobre la especie. Dice en él que "en cada categoría hay ciertos términos que son los géneros más generales; otros que son las especies más especiales; y otros que son los intermediarios entre los géneros más generales y las especies especialísimas" (ínfimas). El término más general es definido como aquel por encima del cual no puede haber otro género más elevado; el más especial, aquel debajo del cual no puede haber otra especie subordinada; los términos intermediarios, los que están situados entre ambos y son a la vez géneros y especies. Tomando como ejemplo una sola categoría —la substancia— Porfirio procede a mostrar cuáles son los géneros y especies intermediarios y, al final, los individuos — o ejemplos de individuos. Encuentra entonces una serie que da origen al esquema de al lado, en lo esencial empleado por Boecio, y popular desde la exposición de Julius Pacius, en su ''Aristotelis Organum'' (1584).<br />
<br />
La substancia, dice Porfirio, es sólo género; el hombre es la especie especialísima o ínfima y es sólo especie; el cuerpo es especie de la substancia y género del cuerpo animado; el cuerpo animado es especie del cuerpo y género del animal; el animal es especie del cuerpo animado y género del animal racional; el animal racional es especie del animal y género del hombre; el hombre es especie del animal racional, pero no género de los individuos, pues —como se dijo— es sólo especie. Los términos intermediarios tienen así dos caras o aspectos; los términos extremos sólo tienen un aspecto o cara. Y la especie especialísima o ínfima tiene también sólo un aspecto o cara. Es especie de los individuos, por contenerlos, y especie de los términos anteriores —superiores— por estar contenida por ellos. Se concluye, pues, diciendo que el género más general es el que, siendo género, no es especie; la especie especialísima, lo que, siendo especie, no puede ser dividido en especies; el individuo, lo que no puede ser subdividido en otros términos.<br />
<br />
==Fuente==<br />
* [[José Ferrater Mora]], [http://filosofia.org/enc/fer/fer.htm ''Diccionario de filosofía'']<br />
<br />
==Enlace de interés==<br />
* [http://filosofia.net/piezas/arbolpor.htm Árbol de Porfirio] Piezas filosóficas: vídeo, texto y enlaces<br />
<br />
[[Category:Ontología|Árbol de Porfirio]]</div>LGHhttps://symploke.trujaman.org/index.php?title=L%C3%B3gica_difusaLógica difusa2023-11-07T11:22:55Z<p>LGH: </p>
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<div>La mayoría de los conceptos utilizados en el lenguaje cotidiano, como "alta temperatura", "cara redonda" o "animal acuático", no están claramente definidos. En 1965, Lotfi Zadeh, profesor de ingeniería de la Universidad de California en Berkeley, propuso una definición matemática de esas clases que carecen de criterios de pertenencia definidos con precisión. Zadeh los denominó conjuntos difusos. La pertenencia a un conjunto difuso puede indicarse con cualquier número entre 0 y 1, que representa un rango desde "definitivamente no en el conjunto" pasando por "parcialmente en el conjunto" hasta "completamente en el conjunto". Por ejemplo, a los 45 años un hombre no es ni muy joven ni muy viejo. Esto hace difícil en la lógica tradicional (ver leyes del pensamiento) decir si pertenece o no al conjunto de "personas mayores". Está claro que es "más o menos" viejo, una apreciación cualitativa que puede cuantificarse asignando un valor, o grado de pertenencia, entre 0 y 1 —digamos 0,30— para su inclusión en un conjunto difuso de personas viejas.<br />
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Los conjuntos difusos son una generalización de los conjuntos ordinarios y pueden combinarse mediante operaciones similares a las de unión, intersección y complemento de conjuntos. Sin embargo, algunas propiedades de las operaciones con conjuntos ordinarios ya no son válidas para los conjuntos difusos. Por ejemplo, la intersección de un subconjunto difuso y su complemento puede no ser vacía. En una lógica basada en conjuntos difusos, el principio de tercio excluso no es válido.<br />
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Según la definición de Zadeh, el carácter difuso no es estadístico: representa la vaguedad debida a la intuición humana, no la incertidumbre en el sentido probabilístico. La pertenencia a un conjunto difuso suele representarse gráficamente. Las funciones de pertenencia se determinan mediante métodos teóricos y empíricos que dependen de la aplicación concreta, y pueden incluir el uso de técnicas de aprendizaje y optimización como las redes neuronales o los algoritmos genéticos.<br />
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En las aplicaciones técnicas, el control difuso se refiere a programas o algoritmos que utilizan la lógica difusa para permitir que las máquinas tomen decisiones basadas en los conocimientos prácticos de un operador humano. El problema fundamental del control automático es determinar la respuesta adecuada del sistema, o planta de producción, para cualquier conjunto dado de condiciones. Las técnicas de control convencionales se basan en descripciones matemáticas explícitas del sistema, normalmente un conjunto de ecuaciones diferenciales en las que interviene un número reducido de variables. En cambio, el control difuso no requiere un modelo teórico exacto, sino sólo el conocimiento empírico de un operador experimentado. Este conocimiento se expresa entonces como un conjunto de reglas lingüísticas de la forma "si [condiciones actuales], entonces [acción a realizar]". Por ejemplo, "si la temperatura es baja y la densidad de imagen es alta, entonces la carga eléctrica debe ser media" es una de las nueve reglas heurísticas que rigen el buen funcionamiento de una fotocopiadora. Los términos ambiguos -baja temperatura y alta densidad- se representan como conjuntos difusos, y las distintas reglas lingüísticas se representan como relaciones matemáticas entre estos conjuntos. La estrategia de control puede codificarse como algoritmo o programa informático. Durante el funcionamiento de la máquina, los sensores miden los valores actuales de las variables de entrada (temperatura y densidad de imagen, en este caso), y un ordenador o chip electrónico determina entonces los valores apropiados de las variables de acción (por ejemplo, la carga eléctrica).<br />
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A E.H. Mamdani, cuando era profesor en el Queen Mary College de Londres y trabajaba en el diseño de sistemas de aprendizaje, se le atribuye la implementación del primer controlador de lógica difusa a principios de la década de 1970.Mamdani y su alumno Seto Assilian escribieron 24 reglas heurísticas para controlar el funcionamiento de una pequeña combinación de máquina de vapor y caldera. A continuación, utilizaron conjuntos difusos para traducir estas reglas lingüísticas en un algoritmo que controlaba con éxito el sistema, demostrando así la potencia del nuevo enfoque.<br />
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Las aplicaciones comerciales de la lógica difusa empezaron a aparecer a principios de los 80, sobre todo en Japón, que pronto se convirtió en el centro de la investigación académica e industrial sobre sistemas difusos. Por ejemplo, la lógica difusa se ha utilizado en el control de la fabricación de cemento y los procesos de purificación del agua, y un controlador difuso diseñado por ingenieros de Hitachi, Ltd., se utilizó para manejar los trenes automáticos del metro de la ciudad japonesa de Sendai. A lo largo de la década, se ofrecieron a los consumidores japoneses decenas de productos con componentes de lógica difusa. Entre ellos había televisores que ajustaban el volumen y el contraste en función del nivel de ruido y las condiciones de iluminación; lavadoras "inteligentes" que seleccionaban el ciclo de lavado óptimo en función de la cantidad y calidad de la suciedad y el tamaño de la carga; hornos microondas y arroceras difusos que se ajustaban a la humedad; y cámaras de vídeo con chips difusos que ajustaban correctamente el enfoque y la iluminación con varios objetos en la imagen. A efectos de marketing, el término fuzzy (difuso) se presentaba como sinónimo de "funcionamiento eficaz que requiere una intervención humana mínima".<br />
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El frenesí japonés por los productos difusos acabó remitiendo, pero la lógica difusa sigue estando muy presente, aunque de forma menos llamativa, en numerosos productos de consumo. Las transmisiones automáticas de algunos automóviles, por ejemplo, contienen un componente difuso que detecta el estilo de conducción y la carga del motor para seleccionar la mejor marcha.<br />
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Las aplicaciones prácticas de la lógica difusa no se limitan a la ingeniería y campos afines. En medicina, los sistemas expertos que utilizan la inferencia difusa pueden ayudar a los médicos a diagnosticar la diabetes y el cáncer de próstata. Las ciencias de la gestión, el análisis bursátil, la recuperación de información, la lingüística y las ciencias del comportamiento son sólo algunos de los campos en los que se han utilizado con provecho los conceptos y técnicas de la lógica difusa.<br />
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A finales de los años 90 se desarrollaron los sistemas híbridos, que combinan las ventajas de dos o más técnicas informáticas. Los llamados sistemas neuro-difusos integran la lógica difusa y las redes neuronales artificiales, lo que permite una cierta forma de aprendizaje. Los sistemas con componentes neuro-difusos pueden encontrarse en campos como la predicción bursátil, los sistemas de información inteligentes y la minería de datos.<br />
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==Enlace de interés==<br />
*[http://www.youtube.com/watch?v=PYeYY7sNs9w&t=2s Lofti Zadeh y Gustavo Bueno en Oviedo]<br />
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[[Category:Gnoseología|Lógica difusa]]</div>LGHhttps://symploke.trujaman.org/index.php?title=ExistencialismoExistencialismo2023-10-25T20:41:40Z<p>LGH: Página creada con «Se ha abusado tanto del vocablo 'existencialismo' que, como han indicado varios autores allegados a esta tendencia, ya no significa apenas nada. Se han calificado de "exist...»</p>
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<div>Se ha abusado tanto del vocablo 'existencialismo' que, como han indicado varios autores allegados a esta tendencia, ya no significa apenas nada. Se han calificado de "existencialistas", en efecto, no sólo ciertas tendencias filosóficas contemporáneas, sino muchas de las tendencias filosóficas del pasado, antiguas y modernas. Se ha dicho, por ejemplo, que los jónicos, los estoicos, los agustinianos, los empiristas y muchos otros han sido de algún modo "existencialistas". Se ha dicho también que son "existencialistas" todas las filosofías en las que se ha afirmado, o se ha dado por supuesto, el llamado "primado de la existencia sobre la esencia". Por eso se ha hablado del "existencialismo" de Santo Tomás de Aquino, por lo menos a diferencia del "esencialismo" de Avicena. <br />
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Para combatir este abuso del término 'existencialismo' hay que limitar la aplicación del vocablo a cierta época y, dentro de ello, a ciertas corrientes o actitudes filosóficas. <br />
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Desde este punto de vista el origen del existencialismo se remonta solamente a Kierkegaard, el cual lanzó por vez primera el grito de combate: "contra la filosofía especulativa [principalmente la de Hegel], la filosofía existencial". Con ello abogó por un "pensar existencial" en el cual el sujeto que piensa —este hombre concreto y, como diría Unamuno, "de carne y hueso"— se incluye a sí mismo en el pensar en vez de reflejar, o pretender reflejar, objetivamente la realidad. Este pensar "existencial" que da origen al "existencialismo" es muy a menudo de tipo "irracionalista", Pero puede ser, si es menester, racionalista. En efecto, un pensador racionalista que incluyera su propio ser en su pensar, pensaría asimismo "existencialmente". Esto es, por lo demás, lo que sucedió con Sócrates, a quien Kierkegaard tenía muy presente. <br />
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Por tanto, lo primero que hace la filosofía existencial —o, mejor dicho, el hombre que piensa y vive existencialmente— es negarse a reducir su ser humano, su personalidad, a una entidad cualquiera. El hombre no puede reducirse a ser un animal racional, pero tampoco a ser un animal sociable, o un ente psíquico, o biológico. En rigor, el hombre no es ningún "ente", porque es más bien un "existente" — y, en puridad, "este existente". El hombre no es, pues, ninguna substancia, susceptible de ser determinada objetivamente. Su ser es un constituirse a sí mismo. En el proceso de esta su autoconstitución existencial, el hombre puede engendrar el ámbito de inteligibilidad que le permitirá comprenderse a sí mismo, y a su situación con los demás y en el mundo. Para el pensar existencial, el hombre no es "conciencia" y menos aun "conciencia de la realidad": es "la realidad misma". <br />
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El existencialismo es, así, primariamente, un modo de entender la existencia en cuanto existencia humana. Se ha hablado por ello de "antropocentrismo existencial" o "existencialista". Ahora bien, partir de la existencia humana como un "existir" no significa siempre afirmar que solamente hay existencia humana. Tal afirmación no se encuentra ni en Kierkegaard ni tampoco en autores como Chestov, Berdiaev o Marcel. En otras palabras, el existencialismo a que da origen el citado "pensar existencial" no es necesariamente inmanentista. Pero aun cuando rechazan el punto de vista "antropocéntrico", los autores existencialistas —o llamados tales— reconocen que la existencia, y en particular la existencia humana, es de algún modo algo "primario". Sólo desde ella es posible, y legítimo, filosofar. Se ha intentado a menudo definir 'existencialismo' sin que se haya encontrado una definición satisfactoria — entre otras razones, porque el existencialismo, especialmente en cuanto "actitud existencial", rehuye cualquier definición. A lo más que se ha llegado es a subrayar ciertos temas que aparecen muy a menudo en la literatura filosófica existencialista y paraexistencialista. Estos temas son, entre otros, la subjetividad, la finitud, la contingencia, la autenticidad, la "libertad necesaria", la enajenación, la situación, la decisión, la elección, el compromiso, la anticipación de sí mismo, la soledad existencial, el estar en el mundo, el estar abocado a la muerte, el hacerse a sí mismo. Nos hemos referido a estos temas en varios artículos de la presente obra. Rozaremos asimismo algunos en este artículo al hablar luego con más detalle de varias corrientes existencialistas o consideradas tales. <br />
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Se ha intentado asimismo a menudo clasificar las corrientes existencialistas. Se ha hablado en este sentido de existencialismo teológico, existencialismo cristiano, existencialismo ateo, y hasta existencialismo marxista. Se ha ensayado describir la genealogía del existencialismo contemporáneo en general y al efecto se ha traído a colación no sólo a Kierkegaard, sino también a Nietzsche, el pragmatismo, la fenomenología, etc. etc. En vista de la dificultad tanto de definir el existencialismo como de dar cuenta de sus contenidos o de clasificarlo en forma aceptable para la mayor parte de autores o historiadores de la filosofía contemporánea, presentaremos en este artículo varias clasificaciones propuestas, al hilo de las cuales se puede dar cuenta de algunas tendencias existencialistas o semi-existencialistas contemporáneas. A base de estas clasificaciones discutiremos luego algunas formas básicas de existencialismo y algunas de las reacciones suscitadas por "el movimiento existencialista" en general. <br />
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Según Emmanuel Mounier (Introduction aux existentialismes [1947], pág. 11), el existencialismo puede compararse a un árbol alimentado en sus raíces por Sócrates, por el estoicismo y por el agustinismo. Estas raíces producen filosofías como las de Pascal y Maine de Biran. El tronco del árbol representa a Kierkegaard. Desde el tronco se extiende una ancha copa en la cual se hallan representados, en una ramificación harto compleja, la fenomenología, Jaspers, el personalismo, Marcel, Soloviev, Chestov, Berdiaev, la teología dialéctica (sin olvidar el "judaísmo trascendental" de Buber), Scheler, Lansberg, Bergson, Blondel, Laberthonnière, Nietzsche, Heidegger, J.-P. Sartre. Siguiendo el mismo símil se podrían incluir en esta copa el pragmatismo, Unamuno, Ortega y Gasset y otros muchos autores. <br />
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Esta clasificación de Mounier peca por exceso. Mounier califica de "existencialistas" a no pocos autores que, como Bergson, no han sido tales, y a otros que, como Heidegger y Ortega y Gasset, han rechazado legítimamente ser considerados tales. Jacques Maritain ha propuesto otra clasificación: según ella, hay por un lado un existencialismo propiamente existencial y un existencialismo meramente académico. El primero es "el existencialismo en acto vivido o ejercido". El segundo es "el existencialismo en acto significado" como máquina de ideas y aparato para confeccionar tesis. Nicola Abbagnano ha indicado que hay diversas formas de existencialismo según el modo como se establezca la "relación" entre la existencia y el ser. Siendo fundamental en todo existencialismo la idea de que la existencia no es ser, sino relación o rapporto con el ser, tal relación puede ser interpretada de tres maneras. La primera se refiere al punto de partida: a la nada de la cual se supone que emerge la existencia. La segunda se refiere al punto de llegada: al ser hacia el cual "se dirige" la existencia. La tercera se refiere a la unidad del punto de partida con el de llegada: a la relación misma. En el primer caso, se define 'existencia' como 'imposibilidad de no ser nada'. En el segundo caso, se define 'existencia' como 'trascendencia' y ésta como 'imposibilidad de ser un ser'. En el tercer caso se define 'existencia' como 'posibilidad de ser la relación misma con el ser'. Abbagnano dice que el primer tipo de existencialismo es propio de Heidegger; que el segundo ha sido representado especialmente por Jaspers, y que el tercero es el del propio Abbagnano. La insistencia en la "posibilidad" excluye, según Abbagnano, retrotraer la existencia al modo de ser propio de las cosas. En efecto, la existencia puede relacionarse o no con el ser, acentuar o debilitar su rapporto con él. Otras clasificaciones presentadas son del tipo de la ya aludida antes: existencialismo "ateo" (Heidegger, Sartre) y existencialismo "cristiano" (Jaspers, Marcel, Lavelle). Todas estas clasificaciones ofrecen inconvenientes. Por lo pronto, se incluye en ellas con frecuencia a Heidegger. Pero si la filosofía de Heidegger es un "existencialismo", lo es sólo en el sentido de una preparación para una ontología: "sólo en este sentido ontológico —ha escrito Fritz Kaufmann— figura el hombre como centro de la metafísica de Heidegger" (Philosophy and Phenomenological Research, I [1940-1941], pág. 363). Se ha dicho por ello que una filosofía es existencialista sólo cuando se apoya en lo óntico, pero no cuando se apoya en lo ontológico. Es cierto que algunos críticos han declarado que Heidegger no ha podido pasar, muy a pesar suyo, del campo del "análisis existencial" a la ontología, y que, en general, tal paso no es posible. Pero lo estimamos dudoso. Por otro lado, las clasificaciones en cuestión no tienen siempre en cuenta la diferencia entre "actitud existencial" y "pensamiento existencial". Sólo este último merece ser llamado "existencialismo". En efecto, el existencialismo no es, no debe ser, una mera "actitud" o inclusive una simple "toma de posición". El existencialismo es, o debe ser, una filosofía. Ciertos autores niegan que tal filosofía sea posible. Manifiestan que desde el momento en que se adopta una actitud existencial se excluye toda posible "racionalización" de la existencia, y que sin tal "racionalización" no es posible, o no es legítimo, hablar de filosofía. Otros autores niegan la posibilidad de tal filosofía alegando que los análisis de la existencia humana en que son pródigos los autores existencialistas son, a pesar de lo que dichos autores pretenden, de carácter empírico-psicológico y no tienen ningún carácter propiamente "existencial". <br />
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Los autores que admiten la posibilidad de una filosofía existencial no están siempre de acuerdo en las bases de tal filosofía. Según ha indicado José Gaos (Cfr. Filosofía y Letras [México], ?° 6, pág. 260), el existencialismo más difundido sufre de una "falsa unilateralidad exclusiva de sus bases". Tal carácter negativo se debe en gran parte a que para estas filosofías el cristianismo es visto desde fuera, como un juego filosófico; se toma, por lo tanto, uno de sus extremos —Pascal, Kierkegaard, experiencias de la angustia, de la nada, etc.—, y se olvidan otros extremos —los Evangelios, el franciscanismo, etc.—, donde, en vez de la inquietud angustiada, hay una inquietud esperanzada y una serie de vivencias —amor, alegría, etc.— que el existencialismo usualmente desatiende o desestima. Como señala ya Louis Lavelle, consistiendo primariamente la existencia en emoción de existir, tal emoción no puede ser simplemente reducida a la angustia: tiene, dice Lavelle, una fase positiva que es el émerveillement d'exister, es decir, el "encontrar en mí una participación en una realidad que no cesa de constituirme" (Curso en el Collège de France sobre Los fundamentos de la metafísica, 1945-1946). Podríamos decir inclusive que la mencionada unilateralidad es debida a un factor fundamental y realmente único: a que se insiste en que el trascender de la existencia no tiene otra finalidad que la constitución de la propia existencia. Cuando así no ocurre, la unilateralidad desaparece, y entonces todos los modos de la finitud existencial son posibilidades y condiciones, pero no el constitutivum metaphysicum de la existencia. Por eso se ha subrayado también que el inevitable trascender de la existencia humana se descubre en el hecho de que esta existencia no puede "vivir por sí". No todos los autores, sin embargo, están de acuerdo en el significado de esta última restricción. Algunos sostienen que si el fundamento de la existencia no es la propia existencia, entonces debe necesariamente recurrirse a Dios. Otros sostienen que basta con reconocer un reino trascendente de valores. Otros, finalmente, encuentran el fundamento de la existencia en la Naturaleza. Con ello las cuestiones acerca de la existencia vuelven a suscitar los problemas tradicionales y representan, en cierto modo, una reformulación de estos problemas. <br />
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Ha habido por lo menos tres actitudes en el pensamiento actual frente al existencialismo: la completa indiferencia; la oposición cerrada; y el esfuerzo por "superar" el existencialismo desde dentro. <br />
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La indiferencia se ha manifestado a veces mediante el simple desdén; a este efecto ha sido corriente decir que las tendencias existencialistas son o puro patetismo o puro verbalismo. La oposición cerrada ha partido a veces de los que en otras ocasiones han manifestado indiferencia; tal es el caso de no pocos autores de tendencia "analítica". Se ha dicho (por ejemplo, A. J. Ayer, cuando menos en una cierta fase de su pensamiento) que el existencialismo es simplemente un "abuso del verbo 'ser'". Otros filósofos hostiles al existencialismo lo han combatido desde posiciones consideradas por ellos como firmemente establecidas (como marxismo o neoescolasticismo). En cuanto a los esfuerzos por superar el existencialismo "desde dentro", se han llevado a cabo por varios existencialistas. A modo de ejemplo mencionamos a Roberto Giordani, el cual en su obra sobre el "transexistencialismo" se ha propuesto superar no sólo el "existencialismo" de Heidegger, sino también el derivado de la dialéctica hegeliana. Según Giordani, la dialéctica debe ser sustituida por la apodíctica, la cual va de lo negativo a lo positivo absoluto en todas las esferas: de lo material a lo espiritual a través de lo corporal; del ser al existir por el devenir; de la no-temporalidad a la eternidad por la temporalidad; de la particularidad a la personalidad por la individualidad; de lo inconsciente al estado de vigilia absoluto por la conciencia; de la exterioridad a la interioridad por la ambigüedad de ambas. Giordani pretende que su paso de lo negativo a lo positivo no puede ser equiparado a la dialéctica hegeliana, en la cual dos entidades indeterminadas (como el ser y la nada) dan origen a una entidad determinada ( como el devenir). <br />
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Entre las discusiones que ha suscitado el existencialismo en las últimas décadas mencionaremos dos: una es la interpretación de esta tendencia desde el punto de vista histórico; la otra es su relación —o falta de relación— con otras filosofías contemporáneas. <br />
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En lo que toca al primer punto, las respuestas dadas han solido depender de posiciones filosóficas —y a veces político-sociales— previamente adoptadas. Así, por ejemplo, el existencialismo es interpretado por los marxistas como la filosofía de la burguesía en su estado de degeneración y descomposición; por muchos "tradicionalistas", como una de las más peligrosas manifestaciones del ateísmo moderno; por los racionalistas, como una explosión antirracionalista, hostil a la ciencia y a toda sana razón humana; por muchos individualistas, como una reacción saludable de la persona contra las amenazas de esclavitud suscitadas por todo género de totalitarismos. En todos estos casos, la interpretación se refiere más a la función que el existencialismo tiene, o se pretende que tenga, dentro de la sociedad contemporánea, que a los contenidos mismos de tal filosofía, a los que nos hemos referido en el resto de este artículo. <br />
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En cuanto al segundo punto, el existencialismo sostiene relaciones muy matizadas con otras direcciones contemporáneas. Ya hemos visto antes que su tendencia a rechazar la "cosificación" de la existencia humana es compartida por otros movimientos filosóficos, inclusive por algunos que son en otros respectos declaradamente antiexistencialistas. También hay, como ha visto E. W. Beth, alguna relación entre el existencialismo y la crisis de la razón que se ha manifestado en algunas de las direcciones de la lógica y de la filosofía matemática. Finalmente, no pueden negarse ciertos puntos de contacto entre el existencialismo y algunas manifestaciones del pragmatismo. Con las únicas filosofías con las que el existencialismo parece estar en completo desacuerdo es con el positivismo lógico, la filosofía analítica y direcciones afines. No obstante, una posibilidad de comunicación mutua no está excluida. Que tal comunicación choca con obstáculos, es evidente. Walter Cerf, en "Logical Positivism and Existentialism" (Philosophy of Science, XVIII [1951], 327-38), ha señalado que los principales son: la renuncia del positivista lógico a considerar otro "horizonte" que el del "hombre como animal racional", y la renuncia del existencialista a comprender siquiera el lenguaje analítico y científico del positivista lógico. Tales obstáculos podrían, con todo, reducirse si: (a) el existencialista abandonara su tendencia a lo irracional, evocativo y emotivo, y (b) el positivista lógico comprendiera que su análisis se basa en una previa decisión que, corno tal, es de carácter "existencial". Los dos hablan dos lenguajes distintos; para establecer una comunicación entre ellos es necesario, pues, descubrir un lenguaje "intermediario". El asunto es difícil, pero no imposible. Pues si se logra, al entender de dicho autor, averiguar cuáles son las condiciones del discurso meta-racional, el existencialista podrá modificar su lenguaje adecuándolo al del positivista lógico, y a la vez éste comprenderá que su lenguaje está, por así decirlo, encajado dentro de una meta-racionalidad. Ahora bien, es probable que ni él existencialista ni el positivista lógico acepten semejante entendimiento. El primero declarará seguramente o bien que el discurso meta-racional es el que él ya emplea, o bien que tal discurso tiene que someterse a supuestos que no son demostrables por medio del lenguaje científico. El segundo argüirá o bien que el discurso meta-racional carece de significación o bien que no es más que un término inapropiado para designar los instrumentos de expresión descubiertos por la semiótica. En vista de ello, parece que lo único que cabe hacer es mostrar la efectiva conjunción parcial del existencialismo y del positivismo lógico mediante la demostración de que ambos parten de supuestos comunes, de los cuales hay unos de carácter negativo —como el hecho de rehuir como principio las doctrinas tradicionales del "ser"—, y otros de carácter positivo — como la fuerte tendencia común a aceptar el fenomenismo. Probablemente sólo en el futuro podrá verse con suficiente claridad si se trata de dos movimientos completamente opuestos —hasta el punto de que sólo equívocamente puede incluirse a ambos dentro del campo de la filosofía—, o bien de dos distintas manifestaciones de supuestos comunes a la mayor parte de las doctrinas vivas de nuestro tiempo. Lo que parece, en todo caso, problemático es sostener que dichas doctrinas son enteramente peculiares de ciertos países o tipos psicológicos (por ejemplo: el positivismo lógico, de los países anglosajones; el existencialismo, de Alemania o de los países latinos). Esta afirmación toma lo que sucede actualmente en filosofía por lo que ha sucedido siempre; es un caso de "presentismo" del cual no están exentos ni los existencialistas ni los positivistas lógicos. Tampoco pueden admitirse los argumentos habituales: el existencialismo es puro verbalismo y emocionalismo; el positivismo lógico es una manifestación de sequedad de espíritu. Estos últimos argumentos son más propios del lenguaje polémico que del descriptivo; es tanto más sorprendente que a ellos se hayan dejado arrastrar filósofos simpatizantes con el positivismo lógico, que se han dedicado a atacar el existencialismo a base de puros estallidos de indignación o con insistentes afirmaciones acerca del carácter superior de la ciencia. Como ha señalado A. de Waelhens en su libro sobre Heidegger, puede acusarse a este autor de muchas cosas menos de "ingenuidad" filosófica. Finalmente, es dudosa la frecuente equiparación que algunos adversarios del existencialismo hacen de esta corriente con ciertas tendencias políticas: por ejemplo, el irracionalismo totalitario. Según F. H. Heinemann, hay al respecto muchas diferencias entre los diversos filósofos, y lo que puede decirse de Heidegger no corresponde, por ejemplo, a Jaspers. Esta crítica política de las tendencias existencialistas es, por supuesto, tan errónea y, sobre todo, tan desencaminadora como la que algunos autores (por ejemplo, C. E. M. Joad) han hecho del positivismo lógico, condenado frecuente —y erróneamente— como conducente a una sociedad totalitaria. <br />
<br />
Agreguemos que en relación con el existencialismo y, más específicamente, en relación con ciertas ideas de las varias "filosofías existenciales" a que nos hemos referido en el presente artículo, se han desarrollado ciertas corrientes psicológicas y psiquiátricas que han hecho uso de conceptos básicos existenciales, aun cuando transformándolos considerablemente en el curso del trabajo psicológico y psiquiátrico. Como ejemplo de un "movimiento existencial en psicología" citamos el de Ludwig Binswanger. Esta tendencia al "análisis existencial" y otras afines han sido asimismo desarrolladas por autores como V. E. von Gebsattel, Eugène Minkowski, F. J. Buytendijk, Erwin W. Straus, Roland Kuhn y Rollo May.<br />
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*[[José Ferrater Mora]], [http://filosofia.org/enc/fer/fer.htm ''Diccionario de filosofía'']<br />
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[[Categoría:Epistemología|Existencialismo]]</div>LGHhttps://symploke.trujaman.org/index.php?title=Inteligencia_ArtificialInteligencia Artificial2023-10-15T02:56:20Z<p>LGH: /* Enlaces de interés */</p>
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<div>{{cita|1=Los temas filosóficos involucrados en el desarrollo de la Inteligencia Artificial, desde las coordenadas del Materialismo Filosófico de Gustavo Bueno, pueden ordenarse en tres grandes clases: gnoseología, ontología y ética de la Inteligencia Artificial (a partir de ahora, IA).<br />
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Procedemos a disociar el momento nematológico del momento tecnológico, llamando la atención sobre «el mito de la IA», una escatología de tintes apocalípticos aventada por la ciencia ficción, los transhumanistas y otros futurólogos (Ray Kurzweil y la singularidad tecnológica, Nick Bostrom y la superinteligencia, &c.).<br />
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1. En el tramo gnoseológico nos preguntamos si la IA es una ciencia, una técnica o una tecnología. Observamos que algunos autores definen la IA como la ciencia que estudia sistemáticamente el fenómeno de la inteligencia y otros –como Stuart Russell y Peter Norvig– incluso hablan de que se trata de una ciencia cuyo campo es universal. Desde las coordenadas de la teoría del cierre categorial, el campo de la IA no constituye una ciencia sino más bien una tecnología, puesto que la trabazón de las operaciones del campo no es interna –estableciendo relaciones entre términos al margen de los sujetos (situación alfa)– sino externa (situación beta), en el sentido de que las operaciones se traban entre sí al orientarse todas ellas hacia un mismo fin, que suele caracterizarse (emic) por construir una máquina capaz de pasar el test de Turing (etic diremos que se trata de diseñar y construir artefactos que realicen determinadas tareas con mayor eficacia y eficiencia que los seres humanos).<br />
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2. Dentro del tramo ontológico nos preguntamos de qué hablamos cuando hablamos de inteligencia y de artificial. Tras explicar la filosofía espontánea de muchos especialistas del campo, que funcionan con una visión algorítmica de la inteligencia humana (sea en la forma de algoritmos lógicos o probabilistas), así como las diferentes modulaciones de la IA (IA fuerte / débil; IA general / restringida), exponemos los tres argumentos clásicos que se han ofrecido contra las pretensiones de una IA fuerte y general. Nos referimos al argumento matemático de Lucas-Penrose, el argumento de la habitación china de Searle y el argumento de la informalidad del razonamiento humano (expuesto por Hubert Dreyfus y recientemente refinado por Erik Larson en lo que tiene que ver con la abducción).<br />
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Sin restar fuerza a estos argumentos, nos parece que todos ellos se mueven en una escala epistemológica (sujeto / objeto), siendo preciso desbordarla y asumir una escala gnoseológica (materia / forma). La cuestión es que la IA no es, en puridad, inteligencia ni artificial (por contraposición a la humana, que se supone natural). Con respecto a la idea de inteligencia, los profesionales del campo de la IA manejan una idea puramente formal, al margen de los materiales. A la manera de los escolásticos, desencarnan la inteligencia, reduciéndola a operaciones mentales (formales), no corporales (materiales). Tanto frente a los que confinan la inteligencia al cerebro humano (los cerebrocentristas), como frente a los que depositan la inteligencia en los ordenadores con independencia de los programadores e ingenieros, el Materialismo Filosófico sustenta –rectificando dialécticamente ambos extremos– que la racionalidad subjetual y la racionalidad objetual se dan siempre conjugadas. No es sólo que la inteligencia humana sea abductiva, situacional y operacional, sino que está extendida, externalizada en ingenios objetivos que trascienden positivamente al individuo: las instituciones. Y, entonces, resulta que la inteligencia humana, que suele calificarse de natural (como si estuviera en los genes), es ella misma artificial, dependiente del contexto social, cultural e histórico, habiendo tanta «inteligencia artificial» en una mesa, un teorema matemático o una sonata como en ChatGPT o Dall-E.<br />
<br />
3. En el tramo ético analizamos el problema de los sesgos en los datos y en los algoritmos y, tras analizar las diferentes normativas para una «IA ética» que la U.E., la UNESCO y otras organizaciones están proponiendo, concluimos que mejor que de ética, debería hablarse de moral y, sobre todo, política de la IA. Porque detrás de los sistemas con IA están los intereses de los gigantes tecnológicos y de ciertos Estados (principalmente, EE.UU. y China). No es, como ingenuamente cree Yuval Noah Harari, que si las decisiones de las máquinas son menos estúpidas que las nuestras, les cederemos la decisión, sino que se la estaremos cediendo de facto a los grupos que estén detrás de los sistemas con IA. No es que las máquinas vayan a controlar a los hombres, sino que ciertos hombres van a controlar a otros hombres a través de las máquinas|2=([http://fgbueno.es/efo/efo298.htm Carlos M. Madrid Casado, Filosofía de la Inteligencia Artificial])}}<br />
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==Enlaces de interés==<br />
*[http://www.youtube.com/watch?v=15n3efUmXOI Rubén Tellechea Zamanillo, Bitcoin, Estado y propiedad]<br />
*[http://www.youtube.com/watch?v=2byNdJkTyv8 Noemí Jordán González, Marketing/mercadotecnia y desarrollos tecnológicos, sociológicos y políticos]<br />
*[http://www.youtube.com/watch?v=9j5fbmzmMLo&t=25s Asuntos filosóficos abiertos en inteligencia artificial y nuevas tecnologías (Mesa redonda)]<br />
*[http://www.youtube.com/watch?v=aQD0Eo8YvRY Eduardo Gutiérrez Gutiérrez, Nematologías del Chat GPT y espacio antropológico]<br />
*[http://www.youtube.com/watch?v=ATK8ndPp-S8 Luis Martín Arias, ¿Pueden ser sustituidos los médicos por máquinas?]<br />
*[http://www.youtube.com/watch?v=CXt0LtYVobk Luis Carlos Martín Jiménez, Fundamentos técnicos de la IA]<br />
*[http://www.youtube.com/watch?v=dgkmS7Y2_gY María Gema Sánchez Jiménez, Aplicación de la Inteligencia Artificial a la Aeronáutica]<br />
*[http://www.youtube.com/watch?v=DiDvfot4pE0 Tomás García López, El hombre máquina y las máquinas del hombre]<br />
**[http://www.fgbueno.es/efo/efo314.htm Tomás García López, El hombre-máquina y las máquinas del hombre (continuación)]<br />
*[http://www.youtube.com/watch?v=EqhEhVc4_Mk Graciano Rodríguez Mateos, Reflexiones filosóficas en torno a las tecnologías en energía geotérmica]<br />
*[http://www.youtube.com/watch?v=g1zGKoFPyN4 José Luis Pozo Fajarnés, La inteligencia artificial en la obra de Philip K Dick]<br />
*[http://www.youtube.com/watch?v=GwLeqjvdhz0 Javier Martínez Alonso, Núcleos histórico-ideológicos del post y transhumanismo]<br />
*[http://www.youtube.com/watch?v=H3fh2gCGNDY Santiago Benito López, Elogio y refutación de la Neurociencia en las nuevas tecnologías]<br />
*[http://www.youtube.com/watch?v=k8DDegVFc6c&t=59s Carlos M Madrid Casado, Transhumanismo, inteligencia artificial y biotecnología]<br />
*[http://www.youtube.com/watch?v=KY7QbHuObFM Gonzalo Génova Fuster, Inteligencia artificial: explicabilidad, racionalidad, y responsabilidad]<br />
*[http://www.youtube.com/watch?v=mPgaBBGF0Ww Rafael Cantó Martínez, Crítica de la Idea de Inteligencia Artificial]<br />
*[http://www.youtube.com/watch?v=NQqto-IotyE Juan Manuel Ferrero, El mundo pequeño de Bitcoin BSV como estructura antropológica fundamental]<br />
*[http://www.youtube.com/watch?v=OdbVV8OGUdU Marcelino Suárez Ardura, Sobre el campo de las nuevas tecnologías]<br />
*[http://www.youtube.com/watch?v=P4Byvl_FPwk Juan de la Cruz Berlanga, La dialéctica Sistema-Mundo de la Vida como marco para entender el efecto de la IA]<br />
*[http://www.youtube.com/watch?v=pEVf3WWxzEI Luis Santos del Val, Metaverso: Apariencia y Verdad]<br />
*[http://www.youtube.com/watch?v=Qu5LeN1NiBA Pablo Monteagudo, Las nuevas tecnologías y tercera fase de las sociedades políticas]<br />
*[http://www.youtube.com/watch?v=wGnESgmeskM Santiago Barrero, De la Inteligencia artificial a las Habilidades artificiales]<br />
*[http://www.youtube.com/watch?v=XnP9A88yxXc Realidad + y más allá: consideraciones sobre la filosofía de la realidad virtual de D. Chalmers]<br />
*[http://www.youtube.com/watch?v=Y6l_pcW4m8o&t=72s Luis Bueno Ochoa, La Inteligencia Artificial en las resoluciones judiciales recaídas en España]<br />
<br />
[[categoría:Ética y Moral|Inteligencia Artificial]]<br />
[[categoría:Gnoseología Especial|Inteligencia Artificial]]<br />
[[categoría:Ontología|Inteligencia Artificial]]</div>LGHhttps://symploke.trujaman.org/index.php?title=El_Banquete_de_Plat%C3%B3nEl Banquete de Platón2023-08-30T17:28:48Z<p>LGH: Página creada con «{{cita|1=Platón en varios de sus diálogos y Jenofonte en los Memorabilia se han referido al llamado demonio de Sócrates. El pasaje más célebre al respecto se halla en...»</p>
<hr />
<div>{{cita|1=Platón en varios de sus diálogos y Jenofonte en los Memorabilia se han referido al llamado demonio de Sócrates. El pasaje más célebre al respecto se halla en la Apología de Sócrates (31 C-D), cuando, al explicar el filósofo por qué, no obstante interesarse por los asuntos de cada ciudadano (o, mejor, de cada hombre) no se ha ocupado de los de la ciudad, indica que el motivo de ello reside en que algunas veces emerge de él algo divino y demoníaco, y que desde su infancia una voz se hacía oír a veces en su interior para empujarlo a no hacer lo que había estado a punto de hacer —si bien no empujándolo nunca hacia la acción—. Se trata, así, verdaderamente de una señal (ibid., 41 D).<br />
<br />
Observemos, ante todo, que el nombre usado aquí por Platón es el adjetivo (a veces sustantivado) daimónion y no el sustantivo daímon. Ambos suelen traducirse al español por el mismo vocablo «demonio», pero conviene notar<br />
que hay una diferencia de significado<br />
entre los dos términos griegos —diferencia confirmada por el hecho de<br />
que Platón pone en boca de Sócrates el vocablo daímon cuando<br />
quiere designar algo muy distinto<br />
que daimónion. Ejemplos al respecto<br />
los encontramos en la citada Apología (27 C-D), donde se introduce daímon (los daímones),<br />
significando esas entidades que<br />
habían sido concebidas antes como<br />
divinidades y que en la época de<br />
Sócrates designaban algo así como<br />
«superhombres» —seres hijos de los<br />
dioses, pero sin ser dioses, o<br />
héroes—, y en El Banquete (202 E<br />
sigs.), donde el Amor es pintado<br />
como un gran demonio, intermediario,<br />
como todo lo demoníaco, entre lo<br />
mortal y lo inmortal.<br />
<br />
El sentido a veces mitológico, a<br />
veces teológico, de «demonio» (empleado aquí como traducción de<br />
daímon) aparece, en cambio, claramente en una serie de concepciones<br />
que pueden suscitar interés filosófico. Dos de estas concepciones merecen destacarse aquí.<br />
<br />
Una es la que encontramos en textos de autores neopitagóricos, platónicos eclécticos antiguos y neoplatónicos<br />
(Numenio de Apamea, Plutarco, Plotino, etc.). Estos textos se basan por<br />
lo común en tradiciones mitológicas<br />
griegas (como la aludida antes al hablar del significado de daímon en El<br />
Banquete), pero han sido objeto<br />
usualmente de múltiples interpretaciones filosóficas. Los demonios son concebidos a veces como «intermediarios», a veces como «divinidades inferiores» («genios» buenos o malos,<br />
favorables o desfavorables), en ocasiones como «personalidades divinas»<br />
a las cuales estamos ligados, de tal<br />
forma que cada uno de nosotros tiene<br />
su propio «demonio» —o «genio».<br />
Esta demonología es con frecuencia<br />
muy compleja, siendo difícil hacer<br />
el deslinde entre mitología y especulación conceptual.<br />
<br />
Platón<br />
advierte que decir de algo que es y<br />
que es verdadero equivale a afirmar,<br />
en el fondo, lo mismo. En cambio,<br />
no es lo mismo exactamente decir de<br />
algo que es y que es bello. Por eso<br />
la idea de belleza posee, a partir<br />
de Platón, ciertas propiedades que no<br />
poseen otros trascendentales;<br />
como indica Platón en el Fedro, mientras no hay en la tierra imágenes visibles de la Sabiduría, hay, en cambio, imágenes visibles de la Belleza.<br />
Puede decirse que mientras la participación de las cosas terrenales en<br />
el ser verdadero se halla doblemente<br />
alejada de éste, la participación de<br />
las mismas cosas en lo bello en sí es<br />
directa. En suma, la Verdad no reluce<br />
en las cosas terrenales, en tanto que<br />
la Belleza brilla en ellas. Ello no significa que la contemplación de la<br />
belleza sea una operación sensible.<br />
En el Filebo, Platón llega a la conclusión de que lo que llamamos belleza sensible debe consistir en pura<br />
forma; líneas, puntos, medida, simetría y hasta «colores puros» son, según el filósofo, los elementos con los<br />
cuales está hecho lo bello que contemplamos. A ello se añade, según<br />
apunta en las Leyes, la armonía y el<br />
ritmo en lo que toca a la música y<br />
las buenas acciones en lo que toca a la vida social. Por lo demás, aunque<br />
haya siempre la mentada diferencia<br />
entre el ser verdadero y el ser bello,<br />
no se puede negar que el segundo<br />
conduce al primero: la famosa «escalera de la belleza» de que habla Platón en el Banquete es la expresión<br />
metafórica (o mítica) de esta concepción de lo bello que lo convierte<br />
en el «acceso al ser».<br />
<br />
Tras las numerosas<br />
definiciones y elogios del amor que<br />
figuran en El Banquete —a los que<br />
deben agregarse los contenidos en el<br />
Fedro—, Platón se esfuerza por probar<br />
que el amor perfecto —principio de<br />
todos los demás amores— es el que<br />
se manifiesta en el deseo del bien. El<br />
amor es para Platón siempre amor a<br />
algo. El amante no posee este algo que<br />
ama, porque entonces no habría ya<br />
amor. Tampoco se halla completamente desposeído de él, pues entonces ni siquiera lo amaría. El amor<br />
es el hijo de la Pobreza y de la Riqueza; es una oscilación entre el poseer y el no poseer, el tener y el no<br />
tener. En su aspiración hacia lo amado, el acto del amor por el amante<br />
engendra; y engendra, como dice Platón, en la belleza. Aquí se inserta el<br />
motivo metafísico dentro del motivo<br />
humano y personal. Pues, en último<br />
término, los amores a las cosas particulares y a los seres humanos particulares no pueden ser sino reflejos, participaciones, del amor a la belleza<br />
absoluta (El Banquete, 211 C), que es la<br />
Idea de lo Bello en sí. Bajo la influencia del verdadero y puro amor,<br />
el alma asciende hacia la contemplación de lo ideal y eterno. Las diversas bellezas —o reflejos de lo Bello—<br />
que se hallan en el mundo son usadas<br />
como peldaños en una escalera que<br />
lleva a la cumbre, la cual es el conocimiento puro y desinteresado de la<br />
esencia de la belleza. Como el forastero de Mantinea «revela» a Sócrates<br />
al final de El Banquete, el amor es la<br />
contemplación pura de la belleza pura<br />
y absoluta —de la belleza divina, no<br />
contaminada con nada impuro y<br />
trascendiendo todo lo particular.|2=[[José Ferrater Mora]], [http://filosofia.org/enc/fer/fer.htm ''Diccionario de filosofía'']}}<br />
<br />
==Enlace de interés==<br />
*[http://www.filosofia.org/cla/pla/azf05285.htm Edición facsímil en formato pdf de El Banquete o del amor, Obras completas de Platón, 11 vols., Madrid 1871-1872.]<br />
<br />
[[categoría:Bibliografía|Banquete de Platón, El]]</div>LGHhttps://symploke.trujaman.org/index.php?title=Parm%C3%A9nides_de_Plat%C3%B3nParménides de Platón2023-08-29T18:50:08Z<p>LGH: </p>
<hr />
<div>{{cita|1=Se ha observado a menudo que mientras en ciertos diálogos (el ''Fedón'', el ''Fedro'', en parte la ''República'') Platón presenta la dialéctica como un método de ascenso de lo sensible a lo inteligible, en algunos de los llamados «diálogos últimos» (como el ''Parménides'' y en particular el ''Sofista'' y el ''Filebo'') la presenta como un método de deducción racional de las Formas. Como método de ascenso a lo inteligible, la dialéctica se vale de operaciones tales como la «división» y la «composición» (''Fedro'', 265 A - 266 B), las cuales no son dos distintas operaciones, sino dos aspectos de la misma operación. La dialéctica permite entonces pasar de la multiplicidad a la unidad y mostrar a ésta como fundamento de aquélla. Como método de deducción racional, en cambio, la dialéctica permite discriminar las Ideas entre sí y no confundirlas. Claro está que ello no tiene lugar sin muchas dificultades, lealmente reconocidas por Platón, especialmente en la perplejidad que muestra el «ejercicio dialéctico» del ''Parménides''. En efecto, una vez discriminadas las Ideas (''Sofista'', 253 D) se trata de saber cómo pueden combinarse. Si todas las Ideas fueran completamente heterogéneas unas a otras, no habría problema. Pero tampoco habría ciencia. Si todas las ideas se redujeran a una sola Idea —a la Idea del Ser o de lo Uno— no habría tampoco problema. Pero no podría decirse de lo que es más que lo que dijo ya Parménides: que «es». La cuestión es, pues, cómo la dialéctica hace posible una ciencia de los principios fundada en la idea de la unidad. Una de las soluciones más obvias consiste en establecer una jerarquía de Ideas y de principios, de la que la doctrina de los ''supremum rerum'' genera constituye un ingrediente esencial. Aquí nos hallamos lejos ya de la idea de la dialéctica como «impulsada por el Eros» (''Fedro'', 250 A et al). La dialéctica parece haberse convertido en la ciencia de la realidad como tal.<br />
<br />
Muchos pensadores griegos se atuvieron se atuvieron a la tesis de que de la nada nada adviene; afirmar lo contrario equivaldría, como puso de relieve Lucrecio (''De rerum natura'', I, 150-210) a destruir la noción de causalidad, a admitir que de cualquier cosa podría surgir cualquier otra cosa, a suponer que las cosas podrían surgir del azar y en sazones impropias. Otros pensadores, sin poner en tela de juicio el principio del ''ex nihilo nihil fit'', trataron de ver cuál es la función que una «participación en la nada» puede desempeñar en la concepción de los entes que son. Ejemplo al respecto lo encontramos en Platón (Cfr. especialmente ''Parménides'', 162 A.) <br />
<br />
La noción de participación es central en la filosofía platónica y, en general, en todo el pensamiento antiguo. De un modo general puede resumirse así: la relación entre las ideas y las cosas sensibles, y aun la relación de las ideas entre sí, se efectúa mediante participación; la cosa «es» en la medida en que participa de su idea o forma, de su modelo o paradigma. En lo que toca a las cosas sensibles, esta relación supone la adscripción a las mismas de una realidad inferior de una especie de disminución del ser, análogamente a como las sombras poseen una realidad inferior y subordinada respecto a los cuerpos que las producen. Platón no ignora, ciertamente, las dificultades que tal noción implica y con anterioridad a Aristóteles formula ya, en el curso de varios ejercicios dialécticos, algunas de las más esenciales. Así, en el ''Parménides'' (131, A-?), cuando, después de señalar que no puede dudarse de la existencia de ciertas formas, y de que las cosas «por el hecho de participar de ellas, reciben sus eponimias, de suerte que la participación en la semejanza las hace semejantes; en la magnitud, grandes; en la belleza y en la justicia, justas y bellas», pregunta si la cosa participa de la totalidad de la idea o sólo de una parte de ella. Puesto que debe aceptarse que la idea permanece una en cada uno de los múltiplos, no hay otra solución, afirma el joven Sócrates, que suponerla análoga a la luz que, sin estar separada, ilumina cada cosa. Pero Parménides manifiesta que puede ser también como el velo tendido sobre una multiplicidad, y entonces cada cosa participar de una parte de la idea. Habiendo de admitirse que la unidad de la idea se reparte sin dejar de ser unidad, ya que de lo contrario se llega a resultados absurdos (como se hace patente sobre todo en los casos de las ideas de magnitud e igualdad), parece tener que concluirse de todo ello que una definición de la participación no es en modo alguno fácil, y nos deja flotando, tan pronto como la intentamos, en un «océano de argumentos». <br />
<br />
Se han dado muy diversas interpretaciones de la doctrina platónica de las ideas. Para unos se trata de entidades metafísicas, supremamente existentes y supremamente valiosas, objeto de contemplación intuitiva reservada solamente a los que son capaces de realizar el esfuerzo necesario o a los que poseen desde el comienzo las condiciones necesarias. Para otros se trata de estructuras de conocimiento de la realidad, más semejantes a las hipótesis matemáticas que a las realidades metafísicas. Para otros se trata de modelos de las cosas que resultan visibles únicamente cuando, como dice Bergson, tomamos una vista estable sobre la inestabilidad de la realidad; en este caso se concluye que las ideas son la expresión de las inmovilidades, alcanzadas tan pronto como se detiene el fluir incesante de la realidad en ciertos momentos privilegiados. Todas estas interpretaciones describen algo que hay efectivamente en la teoría platónica. Esto quiere decir que la concepción del filósofo griego es fundamentalmente compleja. Esta complejidad aumenta, por otro lado, si pensamos que junto a la cuestión de la naturaleza de las ideas hay otra cuestión en la cual Platón trabajó incesantemente y que dejó inconclusa: la de la forma de relación que semejantes ideas tienen con las cosas —cuestión que desencadena inmediatamente el problema de la jerarquía entre las propias ideas. <br />
<br />
La cuestión de la relación citada es resuelta, por lo pronto, mediante la noción de participación. Es una noción que choca con graves dificultades. No menos difícil resulta cualquier solución dada a la cuestión de la relación que entre sí mantienen las ideas. En el ''Sofista'' manifiesta Platón que una idea puede participar en otra idea. Mas una vez resuelto este problema todavía queda otro: el de saber de qué cosas hay ideas. En los diálogos primeros y los llamados diálogos intermedios, la cuestión no era demasiado grave. En efecto, las ideas de que se hablaba eran ideas tales como la justicia, la virtud, etc., es decir, ideas que pueden comprenderse relativamente sin esfuerzo tan pronto como consideramos que a menos de postular la existencia de una justicia perfecta, todos los actos llamados justos serán incomprensibles a fuerza de ser relativos. «Ser justo» es, pues, en este caso, aproximarse lo más posible a la idea perfecta de justicia; «ser virtuoso», aproximarse lo más posible a la idea perfecta de virtud, etc. Pero no parece plausible que las ideas deban limitarse a semejantes entidades. ¿Por qué no admitir también, como se pregunta en el ''Parménides'', que haya no sólo ideas de entidades tales como el hombre, el fuego, etc., sino inclusive de cosas vulgares, tales como la suciedad y los pelos? Es obvio que al llegar a este punto Platón vacila considerablemente. Pues si, en efecto, una cosa es en tanto que participa de una idea, habrá tantas ideas como hay clases de cosas, siendo entonces cada idea el «modelo» de cualquier cosa de su correspondiente clase. Pero entonces las ideas se multiplican hasta el vértigo. Por si fuera poco, esta extensión de la noción de idea suscita otro problema: hay en cada objeto múltiples partes y características a cada una de las cuales podría corresponder una idea. A la idea del pájaro se añadiría entonces la idea del ala; además, la idea de lo volátil, de la «plumidad» y otras análogas. Esto llevó a Platón a reducir el reino de las ideas y, sobre todo, a insistir en ciertas ideas que parecen constituir el eje del mundo inteligible. Lo cual supone, evidentemente, que no hay solamente ideas, sino también clases de ideas. Las ideas de que se hablará ahora serán, pues, ideas tales como las de unidad, pluralidad y otras análogas. Cinco de estas «ideas más elevadas» alcanzan al final preeminencia. Son los «grandes géneros»: el ser, la igualdad, la diferencia, el movimiento y el reposo. A base de ellos puede ya comprenderse la estructura inteligible de la realidad. Mas inclusive esto plantea algunos problemas. Uno de ellos es el que surge cuando se pregunta cómo una forma tal como el ser puede predicarse al mismo tiempo de formas tales como el movimiento y el reposo. La necesidad de resolver este problema conduce a Platón a una nueva reducción: a la de tres grandes géneros, el ser, la igualdad y la diferencia, que pueden predicarse de todas las formas. Mas al llegar a esta cima del mundo inteligible nos encontramos con que se hace más difícil no sólo la comprensión del mundo sensible —que parece ya infinitamente alejado del inteligible—, sino también la del resto del mundo de las ideas.<br />
<br />
En los llamados «diálogos últimos», especialmente en el ''Parménides'', Platón trató de resolver el problema de lo uno y de la unidad desarrollando una «dialéctica de la unidad». Éste comienza con las hipótesis: «Si lo Uno es», «Si lo Uno no es». Si lo Uno es, o bien lo Uno es uno, o lo Uno es, o lo Uno es y no es. Si lo Uno es uno y sólo uno, lo Uno no es nada más, ni siquiera «ser». Si lo Uno es, lo Uno incluye lo múltiple, del cual es unidad. Si lo Uno es y no es, lo Uno es también lo Otro, y entonces no es Uno (es decir, lo Mismo), etc. La principal intención de Platón en esta dialéctica de la unidad es por ventura mostrar que la hipótesis de lo Uno en sus diversas formas conduce a excluir el ser o negar lo Uno, de modo que no puede prescindirse de lo Uno. Debe advertirse que esta dialéctica de la unidad no excluye la unidad numérica, pero la funda en lo que se ha llamado «unidad metafísica». En efecto, metafísicamente hablando lo que importa es, como dice Platón en ''Filebo'', no que un ente sea un ente, sino que sea uno —no «un buey», sino «el buey uno».|2=[[José Ferrater Mora]], [http://filosofia.org/enc/fer/fer.htm ''Diccionario de filosofía'']}}<br />
<br />
==Enlace de interés==<br />
*[http://www.filosofia.org/cla/pla/azf04143.htm Edición facsímil en formato pdf de ''Parménides o de las ideas'', Obras completas de Platón, 11 vols., Madrid 1871-1872]<br />
<br />
[[categoría:Bibliografía|Parménides de Platón]]</div>LGHhttps://symploke.trujaman.org/index.php?title=Prot%C3%A1goras_de_Plat%C3%B3nProtágoras de Platón2023-08-26T08:06:28Z<p>LGH: </p>
<hr />
<div>[[Image:Protagoras.png|thumb|400px|[http://helicon.es/pen/8542203.htm Platón / Protágoras / Pentalfa]]]<br />
<br />
Este diálogo comienza cuando el sofista Protágoras visita Atenas. Sócrates, el filósofo, espera con impaciencia su llegada y las profundas conversaciones que traerá consigo su presencia. Cuando su joven amigo Hipócrates desea ser alumno de Protágoras, Sócrates empieza a preguntarse qué es lo que enseña un hombre así. Entonces se lo pregunta a Protágoras, quien responde que enseña política y retórica, que se basan en la bondad y la virtud, y afirma que su alumno será cada vez mejor después de cada clase. En definitiva, afirma que en última instancia enseña una cosa: la virtud. Al oír esto, Sócrates se opone ligeramente a esta afirmación; cree que el bien y la virtud no son algo que se enseñe de la misma manera que la música o la aritmética. Protágoras rebate esta afirmación mostrando que el reino de la política se basa en la virtud; depende de que todos la posean. Cuando se castiga a alguien por una acción, el propósito no es vengarse de sus actos, sino corregirlos para el futuro. La consecuencia le enseña a ser bueno. Protágoras pronuncia entonces un largo discurso sobre cómo el bien es enseñado por todos en la vida cotidiana, a lo que Sócrates está de acuerdo. Explica que primero lo enseñan las madres y los padres, las enfermeras y las criadas, desde la edad más temprana en que un niño es capaz de comprender la disciplina. Cuando se envía a un niño a la escuela, se espera que respete las normas y a las autoridades, y sus instructores no sólo le enseñan lo académico, sino también los comportamientos correctos y el sentido común. A través de la poesía y la música, que fortalecen el alma en ritmo, armonía y sabiduría, se le enseña la virtud y es capaz de alcanzarla. Ambas partes quedan entonces satisfechas al llegar a la conclusión de que el bien se aprende, y no está dentro de uno mismo por naturaleza.<br />
<br />
Después de establecer que la enseñanza del bien es posible, Sócrates y Protágoras discuten la definición real del bien, junto con su composición. Sócrates afirma que se compone de las virtudes sabiduría, valor, justicia, piedad y templanza; no para que el bien sea una entidad propia y estas virtudes sean simplemente partes, sino para que estos componentes constituyan el bien mismo. Esto es contrario a lo que cree Protágoras, ya que supuestamente el bien puede alcanzarse en ausencia de algunas de estas cosas, especialmente porque el valor parece diferir mucho de las otras virtudes. Pero entonces Sócrates presenta una analogía: estas virtudes separadas componen el bien igual que facultades muy poco similares componen un rostro entero. En otras palabras, las virtudes no tienen por qué ser sinónimas entre sí para ser partes necesarias del bien. Protágoras argumenta que muchas cosas se contradicen cuando se trata del bien. La bondad no se encuentra en el placer físico del momento, ya que a la larga resulta en lo contrario de la virtud; más bien, se encuentra en la plenitud del alma, y puede costar dolor y dificultades llegar a ella. Así lo demuestra un poema que cita Protágoras. Parece contradecirse, ya que una parte expresa que llegar a ser bueno es duro, y luego otra sección expresa la crítica en quien dice que «ser bueno es duro». A esta observación responde Sócrates, y señala que ser bueno es muy distinto que llegar a serlo. Llegar a ser bueno puede ser una dificultad, ya que hay muchos impulsos y lujurias que uno se siente impulsado a satisfacer, y para alcanzar la bondad hay que luchar contra esos impulsos. Pero una vez alcanzado el bien, es difícil degenerar, ya que con el bien se fortalece el alma.<br />
<br />
Lo que impide que uno vuelva a la condición no virtuosa original, o que alimente los deseos, es una cosa: el conocimiento. El conocimiento es la virtud de la que hablan los filósofos como la que une a todas las demás. Dicho esto, funcionan como un sistema cooperativo. La valentía sin conocimiento es estupidez, y la valentía sin sabiduría también es idiotez. Así que con todas estas conclusiones, Sócrates y Protágoras pueden llegar al consenso final de que el Bien es enseñable, ya que el conocimiento es una virtud muy importante, y el conocimiento es definitivamente enseñable.<br />
<br />
*[http://filosofia.org/cla/pla/1980gbpr.htm#02 Gustavo Bueno / Análisis del Protágoras de Platón]<br />
<br />
[[categoría:Bibliografía|Protágoras de Platón]]</div>LGHhttps://symploke.trujaman.org/index.php?title=La_ontolog%C3%ADa_materialista_de_SchopenhauerLa ontología materialista de Schopenhauer2023-08-23T18:12:34Z<p>LGH: Página creada con «right ''Pablo Montes Vargas'' '''La ontología materialista de Schopenhauer''' '''Interpretación de la ontología schopenhaueriana desde la...»</p>
<hr />
<div>[[Imagen:7848594.jpg|250px|right]]<br />
<br />
''Pablo Montes Vargas''<br />
<br />
'''La ontología materialista de Schopenhauer'''<br />
<br />
'''Interpretación de la ontología schopenhaueriana desde las coordenadas del materialismo filosófico'''<br />
<br />
''Prólogo de [[Tomás García López]]''<br />
<br />
''Pentalfa, Oviedo 2017''<br />
<br />
<br />
<br />
En la primera parte de este libro se exponen ''grosso modo'' los conceptos del [[materialismo filosófico]] necesarios para los objetivos de este trabajo: la Idea de [[Materia]] y la Doctrina de los Tres Géneros de Materialidad, así como la noción de [[symploké]]. Desarrolla sucintamente algunos elementos de la teoría de la [[historia de la filosofía]] del materialismo filosófico y expone las orientaciones conceptuales [http://fgbueno.es/med/res018.htm que Gustavo Bueno le hizo] para este trabajo.<br />
<br />
En la segunda parte desarrolla su interpretación. El desarrollo puede exponerse a partir de la noción de [[cuerpo]] en [[Schopenhauer]], porque piensa que es el primer elemento materialista que se encuentra presente en el sistema ontológico del filósofo alemán; continúa con la interpretación de los Tres Géneros de Materialidad en la [[ontología]] de Schopenhauer, para luego corresponder cada Género con las cuatro clases de [[objeto]]s para el [[sujeto]] (cuádruple raíz de principio de razón suficiente). Además, lee la [[voluntad]] metafísica (la cosa en sí kantiana) a partir de la Idea de Materia. Para concluir, ofrece una lectura de la sistematización de los elementos esenciales de la ontología de Schopenhauer a partir de algunos supuestos de la Historia de la Filosofía del materialismo filosófico.<br />
<br />
<br />
<br />
* [http://helicon.es/pen/7848594.htm Pablo Montes Vargas. ''La ontología materialista de Schopenhauer'']<br />
<br />
[[categoría:Bibliografía|ontología materialista de Schopenhauer, La]]</div>LGH