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En las sociedades industriales y postindustriales, la teoría del fetichismo propuesta exige un análisis diferencial de la valoración relativa del fetichismo y de la religión, valoración que sólo resulta inteligible cuando se la sitúa en su contexto político preciso: el de los mecanismos de control social. Siguiendo la definición clásica de Roscoe Pound, el control social es la presión que la sociedad ejerce sobre cada individuo para constreñirlo al cumplimiento de su función de sostén de la civilización y para desviarlo de toda conducta antisocial, es decir, contraria a los postulados del orden social. Tanto el fetichismo como la religión operan como canales de este control, aunque según modos estructuralmente distintos y con probabilidades de eficacia también diferentes.

Lejos de debilitarse, las instituciones fetichistas tienden a fortalecerse en la época moderna, aunque transformando sus contenidos. Esta tendencia se explica por la importancia creciente de la cultura extrasomática y, sobre todo, por la reconstrucción prácticamente total y permanente de los objetos que configuran nuestro mundo circundante. Tal destrucción-reconstrucción equivale, en su escala, a la disolución de las referencias selváticas que acompañó a la salida del paraíso; se realiza, además, bajo el signo de un racionalismo ascendente que presenta las nuevas tecnologías —los trenes de laminación frente a las forjas paleotécnicas, los ordenadores frente a los ábacos, los misiles frente a los cañones— como encarnaciones de una racionalidad científica. Esta racionalidad lleva consigo el principio peligroso de una «revolución permanente» en la morfología de los objetos. Como contrapeso necesario, se multiplican los recintos acotados y consagrados a la conservación de objetos intangibles, tabú, que con frecuencia carecen de utilidad práctica definida: los museos de arte. Si los parques zoológicos son los refugios actuales de los númenes primarios, los museos de arte moderno son los santuarios donde se conservan y emiten su prestigio los fetiches más característicos de nuestro tiempo.

Las masas urbanas acuden regularmente a estos «templos de la escultura y la pintura» —la expresión misma es tomada del vocabulario religioso—, pero no para rendir culto a númenes, sino a fetiches. El arte abstracto, especialmente el no figurativo de Picasso y, sobre todo, de Miró, constituye el alimento más genuino de las necesidades fetichistas de las sociedades contemporáneas, en particular de aquellos grupos que han perdido interés por la religión. Ofrece formas o figuras desprovistas de significaciones obvias, custodiadas en edificios costosísimos, aisladas en una atmósfera extra-económica donde pierden incluso su valor de cambio y se convierten en valores supremos por motivos literalmente incomprensibles: un bulto de Miró es, en sí mismo, trivial, pero adquiere la condición de arcano. La visita dominical al museo —adolescentes y adultos que contemplan respetuosamente, sin tomar notas, las obras refulgiendo en sus soportes— no es un sucedáneo de la misa, salvo en sus efectos de control social: es una ceremonia fetichista pura que educa al ciudadano en la conciencia de que existen valores concretos, físicos y perceptuales, situados por encima de él y que deben ser acatados. En este sentido, muchos museos de arte funcionan como instituciones destinadas a ejercitar una «crítica del juicio estético» paralela a la «crítica de la razón» que el templo fideísta promueve mediante la administración de dogmas.

Tanto el culto a los númenes religiosos (secundarios y terciarios) como el culto fetichista a las obras de arte plástica se refuerzan gracias a su entretejimiento con intereses económicos: sacerdotes y políticos en un caso, marchantes e inversores en el otro, pues el fetiche se convierte con facilidad en moneda diferida. Sin embargo, mientras el fetiche, cuando actúa según sus principios más puros —los del fetiche absoluto—, encuentra un campo de expansión prácticamente infinito en las sociedades actuales, la religión apenas puede sostenerse por sí misma si no se asocia a otros procedimientos de control social (técnicas circulares de dinámica de grupo, mutualidad o culto orgiástico) que poco tienen que ver con la religión genuina. Es cierto que, combinada con estas tecnologías, la religión, por su mayor dramatismo y componente colectivo, atrae a grandes masas con más fuerza que la acción fría y más individual de los fetiches estéticos. Pero la intensidad dramática de las ceremonias religiosas no constituye una medida definitiva de superioridad a largo plazo en el proceso global del control social.

La reivindicación del fetichismo que aquí se formula no es, por tanto, un proyecto subjetivo arbitrario, sino el reconocimiento de una tendencia objetiva de nuestra época. Lo que se reivindica, en último término, acaso no sea sino el nombre mismo de «fetiche», nombre que permite designar, con mayor precisión conceptual y sin las valoraciones peyorativas heredadas, una de las formas más poderosas y extendidas mediante las cuales la materialidad humana se organiza y reproduce en las sociedades contemporáneas.

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