Jorge Guillermo Federico Hegel

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Jorge Guillermo Federico Hegel

Jorge Guillermo Federico Hegel (1770-1831). Filósofo alemán nacido en Stuttgart. Estudió Filosofía y Teología en Tubinga, teniendo por compañeros a Federico Guillermo José Schelling y al poeta Federico Hölderlin. Se dedicó a la enseñanza privada varios años, y fue docente privado en Jena en 1791 y rector del Gimnasio de Nuremberg en 1809, pasando a la Universidad de Heidelberg en 1816 y a la de Berlín en 1818, en el cenit de su carrera.

La filosofía de Hegel se plantea como superación del escepticismo de Kant y el rebrote de la Metafísica como ciencia, que la Crítica de la Razón Pura había desautorizado. Su sistema es, en rigor, parte del racionalismo: «Todo lo racional es real, y todo lo real es racional». Desde ese punto de vista, la Ontología de Hegel parte de una realidad fundamental: la Idea, en tanto que razón infinita, se aliena en la Naturaleza y necesita realizarse como Espíritu en el hombre, como Espíritu Subjetivo (Alma), como Espíritu Objetivo (el Estado) y como Espíritu absoluto (Dios como culminación del hombre).

Hegel es retratado en el diccionario como el filósofo de la burguesía alemana de principios del siglo XIX, y es al mismo tiempo “progresista”, dado el Espíritu en continuo desarrollo y “pusilánime”, dado el compromiso de Hegel con el feudalismo de Federico Guillermo III de Prusia, al reivindicar a la monarquía feudal prusiana como “la última y superior etapa del desarrollo de la sociedad humana”. Y afirma Marx: Hegel “quiere un sistema de casta medieval, pero en el sentido moderno de un Poder Legislativo, y quiere un Poder Legislativo moderno, pero en la envoltura de un sistema de casta medieval. Lo que es un sincretismo de la peor especie”. Como se dice en la tercera edición, “La reacción que siguió al Congreso de Viena [de 1815] hizo sentir su influjo sobre el propio Hegel”. De ahí que se transformase en “el creador de la filosofía oficial de la Prusia monárquica” desde que ingresó como profesor en la Universidad de Berlín en 1818. Y esto parece dar a entender que se comprende a Hegel como un defensor del statu quo y por tanto como un contrarrevolucionario.

Hegel despreciaba a las masas populares y las consideraba como una fuerza ciega. Y exaltaba al mundo germánico como la encarnación del “espíritu del mundo nuevo”, y situaba a los eslavos entre los pueblos “no históricos”. La guerra era vista por el filósofo alemán como un fenómeno eterno y necesario para el desarrollo social e histórico. Y añade el diccionario que los “fascistas alemanes” (los nazis) “explotaron estas concepciones reaccionarias de Hegel para su propaganda a favor del racismo y de la hegemonía de Alemania”. Pero Hegel no era antisemita: “El hombre vale porque es hombre y no porque sea judío, católico, protestante, alemán o italiano”. Aunque enseguida matiza para evitar el cosmopolitismo abstracto y vago: “La conciencia de este valor del pensamiento es de una infinita importancia, y sólo es imperfecto cuando se fija como cosmopolitismo para oponerse a la vida concreta del Estado” (G. W. F. Hegel, Principios de la filosofía del derecho o derecho natural y ciencia política, Traducción de Juan Luis Vermal, Edhasa, Barcelona 2005, pág. 327). Y más adelante sentencia: “Por más correcta que pueda ser formalmente la oposición al otorgamiento de derechos civiles a los judíos, basada en que no se considerarían simplemente como un grupo religioso particular, sino como pertenecientes a otro pueblo, las voces que se elevan contra ellos por esta y otras razones pasan por alto que en primer lugar son hombres y que esto no es simplemente una cualidad superficial y abstracta” (G. W. F. Hegel, Principios de la filosofía del derecho o derecho natural y ciencia política, Traducción de Juan Luis Vermal, Edhasa, Barcelona 2005, pág. 396). Luego los nazis tomaron de Hegel su filosofía de la historia que desembocaba en la hegemonía mundial de Alemania, que tomaría el relevo de la antorcha de la universalidad, aunque Hegel no fuese antisemita. Pero quizá no sea demasiado descabellada cierta afirmación que sostuvo Nietzsche: “nosotros alemanes somos hegelianos, aun cuando nunca se hubiera dado un Hegel” (Martin Heidegger, Hegel, Traducción de Dina V. Picotti C., Prometeo Libros, Buenos Aires 2005, pág. 13).

Se reivindica a la filosofía hegeliana como una de las tres fuentes del marxismo (junto al materialismo francés y la economía política británica). El Diamat valora en el sistema hegeliano su anti-agnosticismo (pues tanto en Hegel como en el Diamat se niega el ignorabimus), su historicismo, su fe en la razón humana, su doctrina lógica en la que el filósofo alemán conecta el mundo real con las leyes del conocimiento porque el mundo es entendido como la manifestación de la Idea, el concepto y el Espíritu.

Lo primero que se dice en el diccionario es que el sistema hegeliano es un “idealismo objetivo (absoluto)”, donde el fundamento del mundo es una cierta Idea absoluta objetiva en el sentido de que es anterior a la existencia de la Naturaleza y del hombre. No se trata de una Idea estática sino dinámica, activa y por ello, al moverse y cambiarse, contradictoria al negarse y transformarse en su contrario. Esto implica tras fases generales en su autodesarrollo: 1) la Lógica, que consiste en la existencia “premundial” de la Idea absoluta en tanto sistema de conceptos-categorías lógicos y por ello la Lógica opera en el pensamiento puro y estudia el desarrollo de la Idea en su propio seno; 2) la Naturaleza, esto es, el “otro ser de la Idea absoluta”, consiste en la exterioridad, la “encarnación de la Idea absoluta”, entendiéndose como algo espacial y no temporal; 3) el Espíritu, que vendría a ser la fase superior de la Idea, donde la Idea niega o supera la Naturaleza y vuelve a sí misma en el saber absoluto del Espíritu Absoluto donde todo lo real es racional y todo lo racional es real. Hegel sostiene que la filosofía es una “ciencia absoluta” y su propio sistema es la culminación del autodesarrollo de la Idea.

El diccionario reivindica el método dialéctico que impregna la filosofía hegeliana en toda su sistematicidad. Pero esta dialéctica no está separada de su idealismo, y por ello se ve en la filosofía hegeliana una notable contradicción entre su método, que sostiene que el desarrollo del conocimiento es infinito, y el sistema que lo sustenta, pues en tal sistematicidad se postula a la propia filosofía hegeliana como el final de todo desarrollo y la verdad consumada sin ulteriores episodios.

Marx y Engels invierten la dialéctica hegeliana poniéndola del todo “sobre los pies” y toman su “médula racional” desechando su “corteza idealista” en pos del materialismo (de ahí que se hablase después de “materialismo dialéctico”). Por eso el materialismo de Marx trató de eliminar la “inversión ideológica” de Hegel, “lo que equivalía a poner la dialéctica hegeliana cabeza abajo; o mejor dicho, a invertir la dialéctica, que estaba cabeza abajo, poniéndola de pie” (Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, Editorial progreso, Moscú 1981, pág. 381). No obstante, esta fórmula era didáctica para que fuese inteligible para el público, “pero en realidad no significaba nada y, sobre todo, era totalmente errónea, porque sugería que la diferencia entre el idealismo de Hegel y el materialismo de Marx consistía en que, para Hegel, el Ser brotaba de la conciencia y de sus Ideas (y no ya de una conciencia divina, sino de una conciencia humana que, en consecuencia, quedaría reducida a la condición de concepto subjetivo, como lo era el de ‘cabeza’) mientras que para el materialismo eran las ideas y la conciencia las que brotaban de la materia. Como si Hegel hubiera ‘puesto’ la conciencia en una cabeza (cuando, ya desde los supuestos del idealismo kantiano, esa cabeza, en cuanto entidad corpórea, era resultado de la aplicación de las categorías y de las formas a priori de la sensibilidad del sujeto operatorio) o, a lo sumo, en una mente preexistente al Mundo, es decir, como si a la ‘Filosofía del Espíritu’ de Hegel no le correspondiera en el sistema un lugar posterior a la ‘Filosofía de la Naturaleza’” (Gustavo Bueno, “La vuelta del revés de Marx”, El Catoblepas, nº 76, nodulo.org/ec/2008/n076p02.htm, Junio 2008, pág. 2).

Marx adaptó e hizo suyas muchas partes formales del sistema hegeliano, “pero permutándolas en sus relaciones, dentro de una orientación global propia de signo materialista” (Gustavo Bueno, “La vuelta del revés de Marx”, El Catoblepas, nº 76, Junio 2008, pág. 2). Daniel López Rodríguez · Hegel · 22 de marzo de 2018

El sistema de Hegel está dividido en tres partes, Lógica, Filosofía de la Naturaleza y Filosofía del Espíritu, cada una de cuyas partes va desplegándose también en triadas, a su vez desplegadas en otras triadas de rango subordinado.

La triada primaria puede ponerse en cierta correspondencia con la división tradicional (estoica o epicúrea) de la filosofía en las tres partes consabidas: Lógica (Canónica), Física y Ética. Pero la correspondencia es superficial, porque aunque Hegel recibiese su influencia, lo cierto es que entendió las partes del sistema de un modo enteramente distinto. La única correspondencia, cuanto a la materia, se produce en la segunda parte de la enumeración, la Física. La Física estoica (o epicúrea) desempeña el papel de la Metafísica general; la Lógica (o Canónica) tiene un carácter instrumental, «metodológico»; y la Ética un carácter práctico «aplicado». De este modo, cabe reconocer actuando en la división ternaria estoica y epicúrea, el dualismo entre Naturaleza y el Hombre, puesto que tanto la Lógica (o la Canónica) como la Ética están referidas a la praxis humana.

Pero en el sistema de Hegel, aunque se mantiene el dualismo Naturaleza/Libertad, no se corresponde enteramente con el dualismo kantiano (Naturaleza/Hombre), sino con el dualismo Naturaleza/Espíritu propio del espiritualismo («la piedra es grave como el espíritu es libre»). La Naturaleza deja así de «envolver» al Hombre, al quedar subordinada al Espíritu: la Naturaleza es el preludio del Espíritu, o del Hombre como Espíritu. En el sistema de Hegel, en cambio, la Filosofía del Espíritu deja de ser una ética práctica y se ocupa precisamente del espíritu y de la historia (delimitando por cierto precisamente el campo que muy pronto sería cultivado por el materialismo histórico de Marx; véase Gustavo Bueno, «Sobre el significado de los Grundrisse en la interpretación del marxismo» y «Los Grundrisse de Marx y la Filosofía del Espíritu objetivo de Hegel», en Sistema, nº 2, mayo 1973, págs. 15-39, y nº 4, enero 1974, págs. 35-46).

Por su parte, la Lógica, en el sistema de Hegel, abandona también el carácter de organon práctico (al servicio del hombre) que mantenía en el «sistema estoico», y asume en el proyecto más o menos explícito de su autor, el papel que los editores de Aristóteles asignaron a la Metafísica, como «Filosofía primera», es decir, como Tratado del Ser, de la Nada, del Devenir, por tanto, según Hegel, de Dios. La Lógica de Hegel es la expresión de su Metafísica.

¿De qué trata, en realidad, la Ciencia de la Lógica de Hegel, en cuanto Metafísica? ¿a qué van referidas las Ideas que en aquella ciencia se encadenan?

¿Cuáles son las referencias de la Ciencia de la Lógica de Hegel? ¿Cuáles son las referencias del Ser, de la Esencia, del Concepto, de Dios… expuestas en esta ciencia?

En vano se intentará, a nuestro juicio, entender la Ciencia de la Lógica de Hegel como una ciencia autónoma, con referencias propias, en su calidad de primera parte del sistema. Desde esta perspectiva la Ciencia de la Lógica no es otra cosa sino un galimatías ininteligible, el galimatías con el que se encontró A. Schopenhauer, pero también J. Piaget o K. Popper. Pero ni Schopenhauer, ni Piaget, ni Popper, al no advertir cuáles podrían ser las referencias de esta Lógica, pudieron entender ni una sola palabra de la Ciencia de la Lógica de Hegel, a pesar de que les intrigase esa «logomaquia» que parecía ir derivando ideas muy «compactas» a partir de ideas tan abstractas como «Ser», «Esencia» o «Concepto».

Pero todo cambia si advertimos acaso que las referencias de la Ciencia de la Lógica de Hegel son los mismos contenidos que figuran en su Filosofía de la Naturaleza y en su Filosofía del Espíritu.

Y en eso haríamos consistir esa culminación de la inversión teológica que Hegel habría llevado a cabo.

Quedaría abierta esta cuestión: ¿qué es lo que la Lógica puede decir, si la Naturaleza y el Espíritu han «agotado» la realidad? (presuponemos que la Fenomenología del Espíritu se mantiene en la inmanencia del mundo, como sugiere la diagonal representada en la tabla).

Las respuestas que podrían darse a esta cuestión las encontramos acaso precisamente en la distinción entre el estado lisológico y el estado morfológico. La Ciencia de la Lógica de Hegel se ocuparía (como referencia) de aquello mismo de lo que se ocupan la Filosofía de la Naturaleza y la Filosofía del Espíritu (cuyas referencias fenoménicas son ya enteramente «normales»: sensibilidad… deseo… movimiento… organismo…). La Ciencia de la Lógica de Hegel se mantiene, según esto (frente a la orientación meta-física de Kant o de Schopenhauer), en la más estricta inmanencia mundana, la inmanencia del «mundo haciéndose»: el Ser o Dios no tiene como referencias entidades que pudieran encontrarse «más allá del mundo». Por ello Hegel puede decir que Dios no existe, que es la Nada, pero la Nada que, en el Devenir, se transforma en el Ser («todavía no existe Dios», dice Hegel, con acentos sabelianos).

Sin embargo, si a pesar de esta identidad de referencias, la Lógica de Hegel no se confunde con la Filosofía de la Naturaleza, con la Filosofía del Espíritu y con la Fenomenología del Espíritu, esto será debido a que la Ciencia de la Lógica reexpone, a escala lisológica, aquello mismo que la Filosofía de la Naturaleza, la Filosofía del Espíritu y la Fenomenología han expuesto a escala morfológica. Y esto no significa necesariamente que, desde el punto de vista de la composición del sistema hegeliano, la Filosofía de la Naturaleza y la Filosofía del Espíritu (y la Fenomenología), es decir, la parte morfológica de ese sistema, hayan debido estar acabadas anteriormente a la Ciencia de la Lógica, porque las fases que fueron alcanzándose desde la perspectiva lisológica también hubieron podido influir en las fases morfológicas, así como recíprocamente. No cabe hablar, según esto, de «inducción» (desde los «resultados» de la Filosofía de la Naturaleza y la Filosofía del Espíritu, y de la Fenomenología, hasta los resultados de la Lógica) ni tampoco de «deducción» recíproca. Habría que recurrir más bien a la dialéctica que media entre el despliegue morfológico de partes atributivas del sistema y el despliegue lisológico del todo (atributivo) que las envuelve: la Lógica como Metafísica. Gustavo Bueno, «En torno a la distinción “morfológico/lisológico”» (y 3), El Catoblepas, núm. 65

Fenomenología del Espíritu Ser: Espíritu Subjetivo. Antropología, Fenomenología, Psicología Esencia: Espíritu Objetivo Concepto: Espíritu Absoluto. Arte, Religión
Ser: Naturaleza Mecánica Conciencia, Sensibilidad, Percepción
Esencia: Naturaleza Física. Gravedad Autoconciencia, Derecho, Moralidad, Deseo
Concepto: Naturaleza Orgánica, animal. Vida Razón, Reino animal del Espíritu

Las obras más importantes de Hegel son: Fenomenología del Espíritu (1807), Ciencia de la Lógica (2 vols., 1812, 1816), Enciclopedia de las ciencias filosóficas (1817) y Fundamentos de la Filosofía del Derecho (1821). Hegel ha tenido gran influencia en la Filosofía Contemporánea, especialmente en Carlos Marx y sus epígonos.

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