La metafísica presocrática
Pentalfa Ediciones, Oviedo 1974
La Introducción de la obra establece una distinción fundamental entre la Historia filosófica y la Historia filológica de la Filosofía. Se argumenta que ambas perspectivas son necesarias y complementarias en el estudio del pensamiento filosófico. La historia filosófica busca interpretar los textos desde un marco sistemático específico, mientras que la historia filológica se centra en la fidelidad a los textos originales, evitando interpretaciones que puedan deformar su significado. Este enfoque resalta la tensión existente entre ambas metodologías, donde cada una critica a la otra y, al mismo tiempo, depende de su contribución.
En el análisis del campo gnoseológico de la Historia de la Filosofía, se señala que hay una distinción entre la filosofía en sentido lato, que corresponde aproximadamente a una concepción del mundo (Weltanschauung), y la filosofía en sentido estricto, que se relaciona con una tradición helénica. Esta última se define como el campo específico de estudio de la Historia de la Filosofía. Aquí se introduce el concepto de Sistema, que se refiere a la organización de Ideas en la filosofía, siendo fundamental para el historiador que estudia a los pensadores y sus sucesiones.
La obra propone que la Teoría de la Historia de la Filosofía debe abordar la correspondencia entre las épocas históricas y los sistemas filosóficos. Esto implica que una interpretación adecuada de la historia requiere establecer vínculos filosóficamente fundamentados entre diferentes períodos y corrientes. Para ello, se sugieren tres Ideas fundamentales que pueden servir como coordenadas analíticas, que abarcan conceptos como el Mundo, el Ego trascendental y la Materia ontológico-general, las cuales se pueden coordinar con los períodos de la filosofía antigua, medieval y moderna.
Se analiza el ciclo de la metafísica presocrática, que se desarrolló durante los siglos VI y V a.n.e., marcando una época crucial en la evolución del pensamiento filosófico griego. Este ciclo coincide con el concepto de «tiempo eje» propuesto por Jaspers, resaltando la peculiaridad de esta fase debido al uso de herramientas racionales. La metafísica presocrática se identifica como una reacción del racionalismo griego ante los mitos etiológicos cercanos, con un desarrollo significativo en las colonias griegas.
El capítulo primero de la obra se centra en la figura de Tales de Mileto, considerándolo no solo como un sabio, sino como el fundador de la filosofía en un sentido más amplio. La tradición ha conservado diversas anécdotas y contribuciones de Tales en campos como la astronomía y las matemáticas, destacándose su célebre predicción del eclipse solar en 585 a.C. Esta figura es reconocida por abrir un camino hacia la metafísica axiomática, estableciendo un modelo de razonamiento que influiría en el pensamiento filosófico posterior.
Se enfatiza que Tales no debe ser visto simplemente como un pensador aislado, sino como el iniciador de una tradición continuada de pensamiento racional. Su filosofía, marcada por la búsqueda de una sustancia primordial, el agua, representa más que un simple retorno a nociones filosóficas anteriores; se trata de un intento por fundamentar un método racional que brinde sentido a la realidad. En este sentido, su obra se asocia con la idea de que todos los fenómenos pueden entenderse mediante relaciones lógicas y diacrónicas que subyacen a la experiencia observacional.
El racionalismo de Tales es particularmente notable por su rechazo de explicaciones míticas en favor de una exploración más sistemática. Esta labor crítica se manifiesta en la lucha entre el razonamiento y los relatos míticos, donde Tales brinda una interpretación del mundo que no depende de entidades sobrenaturales, lo que contribuye a una visión del universo como un sistema coherente y unitario. Su enfoque sugiere que todos los elementos del mundo están interconectados, lo que desdibuja las fronteras entre lo humano y lo divino, planteando la idea de que todo lo existente es parte de una sustancia única.
Anaximandro fue discípulo y sucesor de Tales, como señala Teofrasto, quien lo inserta en un contexto de continuidad filosófica. Según el cronógrafo Apolodoro, se establece que Anaximandro floreció alrededor de 547/6 a.C., aunque esta fecha presenta discrepancias con Laercio, que lo asocia a la tiranía de Policrates de Samos. La conexión de Anaximandro con Policrates es relevante, considerando la posible relación entre él y Pitágoras, quien, huyendo de esta tiranía, emigró a Crotona. Es crucial destacar la noción de Escuela en este contexto, ya que indica un cambio significativo en la Filosofía hacia una forma institucionalizada con un vocabulario específico, anticipando lo que más tarde se identificaría como Filosofía académica, en relación con Platón. La sabiduría de Tales, más terrenal, se transforma en una sabiduría técnica que permite reflexionar no solo sobre la realidad, sino también sobre el material de la Escuela misma. Esta reflexión continua abre la puerta a un refinamiento conceptual en la Filosofía, aunque no debe considerarse el único o el más crucial aspecto en su desarrollo histórico. En este sentido, la complejidad académica comienza a adquirir una sustancia y ritmo propios, sugiriendo que acontecimientos futuros en la Filosofía no dependen únicamente de este refinamiento.
Anaximandro, figura fundamental en la historia del pensamiento filosófico, emerge de un contexto cultural que no es accidental, sino parte del desarrollo del conocimiento. Su imagen, transmitida a través de la tradición, se sitúa entre la del sabio (como Tales) y la del pensador profesional, anticipando el papel del moderno científico. Aunque no predijo eclipses como su maestro, Anaximandro hizo importantes observaciones, como la predicción de un terremoto en Lacedemonia, y la oblicuidad del Zodiaco según Plinio el Viejo. Fue pionero en la creación de un mapa del mundo y un modelo del sistema celeste conocido como «Esfera». Además, introdujo un gnomon, un dispositivo similar a un reloj de sol, que reflejaba sus conexiones con los teoremas de Tales sobre triángulos. Estas invenciones sugieren una organización académica incipiente, con estructura y colaboración. Anaximandro también es reconocido como el autor del primer libro griego en prosa, titulado convencionalmente «Sobre la sustancia primordial». Este libro se considera crucial ya que el formato del libro se volvió esencial para el desarrollo de las escuelas filosóficas posteriores. Las referencias a sus obras, que incluyen títulos como «Descripción de la Tierra» y «Las estrellas fijas», pueden ser epígrafes de capítulos de su obra principal.
Gustavo Bueno establece que la Escuela de Mileto representa un nuevo marco institucional urbano, en contraste con el pensamiento metafísico anterior, que se desarrollaba en Templos bajo la supervisión de una casta sacerdotal en Babilonia y Egipto. La Escuela de Mileto es considerada el primer modelo de institución laica, compuesta por ciudadanos en una democracia particular, dedicada al cultivo de un saber racional. Este modelo prefigura lo que será la «institución científica», cuyos miembros son ciudadanos y no están limitados en su conducta por la institución misma. Además, se distingue el modelo de Mileto de otras escuelas que, aunque también laicas, como la de los pitagóricos, se conciben como «Escuelas de vida», a menudo parecidas a partidos políticos o órdenes religiosas. La Academia platónica se asemeja al modelo pitagórico, mientras que el Liceo se alinea con el de Mileto. La diferencia principal entre estas escuelas griegas y las universidades posteriores radica en que las primeras son «fundaciones privadas», no vinculadas originalmente a actividades políticas o religiosas, mientras que las universidades surgen dentro de estructuras organizativas más complejas, lo que marca un cambio en el sistema educativo.
Las universidades han sido instrumentos de distintas políticas o prácticas religiosas a lo largo de la historia, desde las medievales hasta las modernas, como las universidades prusianas o soviéticas. En este contexto, el «modelo de Mileto» presenta una dimensión política, siendo visto como una oposición liberal a la Iglesia o al Estado, con la Institución Libre de Enseñanza en España como un ejemplo notable de este enfoque. Anaximandro, figura central en el ámbito académico, representa un punto de convergencia entre la Metafísica, la Ciencia y la Filosofía. Surge la cuestión de si Anaximandro debe ser clasificado como científico, metafísico o ambas cosas. Estudios de académicos como Heidel y Chemiss sugieren su papel como precursor en áreas como la astronomía y la geografía, aunque esto no disminuye su imagen como metafísico que nos ha legado Aristóteles. Al analizar a Anaximandro dentro de una escuela embrionaria, se observan dos momentos en su obra que pueden coexistir, no como un mero azar psicológico, sino por la estructura institucional que aglutina nuevas líneas de pensamiento racionalista. Este análisis conduce a una alternativa entre un racionalismo monista, similar al de Tales, y un racionalismo crítico, enriquecido por la complejidad del sistema educativo.
El capítulo segundo se centra en la Escuela Pitagórica, que fue fundada por Pitágoras alrededor del 572 a.C. en Crotona, Italia. Fuera de su contexto geográfico, la Escuela adquirió relevancia como un espacio de conocimiento filosófico donde Pitágoras, influenciado por figuras como Ferécides y Anaximandro, desarrolló una serie de ideas que buscaban entender el cosmos y su naturaleza aritmética. La migración de Pitágoras a Italia, huyendo de la tiranía de Polícrates, marcó el inicio de una comunidad que, a pesar de sus raíces griegas, estaba íntimamente ligada a la realidad política y social de la época.
Se analiza la forma institucional de la Escuela pitagórica, que mantenía una estructura organizativa diferente a la de la Escuela de Mileto, reflejando una inspiración distinta y un enfoque más comunitario y académico. La ruta del aprendizaje en la Escuela estaba marcada por la obediencia a la autoridad de los maestros y una tradición que favorecía la inmersión en un conocimiento colectivo sobre la experiencia individual. Esta estructura también definió a sus miembros en un sistema jerárquico, donde algunos eran considerados matemáticos y otros «acusmáticos», en diferentes niveles de proximidad a la sabiduría.
Las ideas de los pitagóricos estaban marcadas por la concepción de que el universo se regía por números, lo que ellos consideraban una característica fundamental del cosmos. La doctrina de que «todo es número» subraya la conexión matemática que los pitagóricos veían entre todas las cosas en el mundo, resaltando que esta visión no se limitaba a lo cuantitativo, sino que afectaba todas las cualidades de la existencia. Este enfoque permitió un entendimiento más profundo del cosmos, ya que los pitagóricos buscaban principios universales en la naturaleza y en la experiencia sensorial, intentando trascender la simple observación.
El capítulo segundo también toca el concepto de «regressus», que se relaciona con la necesidad de volver a los fundamentos para comprender verdaderamente el cosmos. Este proceso de regresión al ámbito ontológico implica que el cosmos pitagórico, al ser considerado como un resultado de conexiones numéricas, exige una reconsideración de sus propios fundamentos para capturar completamente su esencia. La naturaleza aritmética del cosmos, según Pitágoras, data la idea de que lo irracional y las magnitudes inconmensurables, aunque inicialmente perturbadoras, eran parte esencial de la realidad última.
Se menciona el impacto del descubrimiento de los irracionales en la escuela pitagórica, que conllevó una ampliación del racionalismo matemático en la filosofía griega. Este descubrimiento no solo cuestionó el dogma de las unidades constitutivas, sino que también llevó al análisis profundo de las estructuras de lo que se considera «realidad». Por tanto, la Escuela Pitagórica contribuyó significativamente a la historia de la metafísica al proponer un sistema que unificaba matemáticas, filosofía y cosmología, con implicaciones profundas para la comprensión de la naturaleza y el orden universal.
El capítulo tercero examina la tradicional oposición entre Heráclito y Parménides, señalando que esta ha sido una constante en la historia de la filosofía desde la época de Platón. Se destaca que la oposición no es simplemente una cuestión de contraste sistemático, ya que aunque es posible que Heráclito no conociera directamente a Parménides, sí estuvo expuesto a la influencia de otros filósofos como Jenófanes. Esta relación entre los pensadores implica un conjunto de ideas que configura un marco objetivo ineludible para estudiar las filosofías de Heráclito y Parménides.
La oposición entre estos dos filósofos se puede categorizar en términos de pares opuestos, tales como devenir/ser, dinamismo/estatismo, y pluralismo/monismo. Estas formulaciones revelan que la oposición entre Heráclito y Parménides ha tomado la forma de un esquema histórico en el cual su representación se vuelve esencial para cualquier análisis de contexto filosófico. Sin embargo, la naturaleza de esta oposición también sugiere que puede ser parte de un sistema más amplio de oposiciones que incluye otros filósofos pre-socráticos como Empédocles y Anaxágoras.
El capítulo tercero también explora cómo diferentes historiadores han relacionado a estos pensadores a través de sus respectivas filosofías, lo que refleja cómo cada uno percibe un sistema más complejo de oposiciones dentro de la metafísica. Por ejemplo, se plantea que la oposición entre Heráclito y Parménides se puede entender en el contexto de conceptos más amplios, sugiriendo que existen criterios ontológicos generales y especiales que pueden desglosar el tipo de conexiones que se establecen entre estas figuras. Así, Heráclito y Parménides no pueden ser comprendidos de forma aislada, sino dentro de una conversación más amplia que incluye a otros personajes significativos de su época.
La obra avanza hacia la consideración de cómo estos filósofos abordan el concepto de la realidad y su configuración ontológica. En particular, se menciona la inclinación de Heráclito hacia la idea del devenir y el cambio frente a la búsqueda de un principio inmutable defendido por Parménides. Este enfrentamiento entre el dinamismo y el estatismo no solo dibuja la frontera entre sus pensamientos, sino que también señala el frágil equilibrio que la filosofía ha tratado de mantener a lo largo del tiempo en cuanto a la naturaleza de la realidad última, cuestionando la coexistencia y la relación entre las diversas entidades del cosmos.
El capítulo cuarto se centra en Empédocles y Anaxágoras, considerados como los últimos grandes pensadores de la metafísica monista presocrática que emergieron a principios del siglo V. Empédocles desarrolló su pensamiento en Italia, mientras que Anaxágoras provino de las colonias y se trasladó a Atenas alrededor del 462 a.C. Anaxágoras representa una conexión entre la sabiduría periférica del helenismo y la filosofía ateniense emergente.
Ambos pensadores introducen un cambio significativo en la metafísica presocrática, diferenciándose de figuras como Heráclito y Parménides. Se les suele categorizar como pluralistas, en oposición al monismo de sus predecesores, formándoles una especie de «Escuela neojónica». Sin embargo, esta designación es engañosa, ya que su pluralismo no se alinea estrictamente con un sistema institucional. Aunque Demócrito comparte similitudes en sus ideas —con influencias jónicas, pitagóricas y eleáticas— y se puede considerar un sucesor de la metafísica presocrática, sus conceptos se desvían del enfoque clásico.
El pluralismo de Empédocles y Anaxágoras, aunque a menudo confundido, nunca cuestiona la premisa fundamental de la unidad del mundo de las formas, manteniendo así su posición dentro del ámbito presocrático, y subordinando su pluralismo al monismo cósmico.
La fundamentación del monismo cósmico se ve desafiada por el atomismo, que introduce la noción de mundos plurales en un vacío infinito. Este pluralismo posee un sentido ontológico-general, manifestándose de manera inconsciente en lo que hemos denominado analogismo. Aunque el pluralismo de Empédocles y Anaxágoras no se considera un «pluralismo de la sustancia» en sentido estricto, ya que Anaxágoras, en cierta forma, niega la sustancia, existe una tentativa de conciliación entre Parménides y Heráclito. Sin embargo, esta caracterización es ambigua; no solo buscan conciliar a ambos pensadores, sino también a los pitagóricos y jonios, y su interacción con las ideas de Parménides y Heráclito es más compleja. Empédocles retiene la idea de la inmutabilidad del Ser de Parménides, sin adoptar su unidad unívoca. Este rasgo eleático, que niega el cambio, es compartido por ambos filósofos y se manifiesta en la idea de que lo existente debe ser inmutable. Empédocles también muestra un mayor vínculo con el sustancialismo de Parménides, mientras que Anaxágoras incorpora más elementos heraclíticos al enfatizar las transformaciones, un rasgo característico del pensamiento jónico. Por tanto, la relación entre estos filósofos es más rica y matizada de lo que una simple conciliación podría sugerir.
Los pensadores de la antigüedad, como Empédocles y Anaxágoras, desarrollan su pensamiento a partir de las ideas de Heráclito, aunque rechazan su concepto de cambio absoluto. Heráclito, influenciado por las «musas jónicas», enfatiza la transformación constante mientras sostiene que hay una inmutabilidad subyacente. Tanto él como Anaxágoras consideran que el conocimiento se adquiere a través del contraste: lo semejante se comprende por lo desemejante. En contraste, los eléatas, incluyendo a Empédocles, consideran que lo semejante se conoce por identidad, reflejando una visión diversa sobre el conocimiento.
La nueva Metafísica, impulsada por Empédocles y Anaxágoras, se caracteriza por un desasimiento de las concepciones univocistas en la ontología, lo que simboliza un cambio significativo dentro de la tradición metafísica, aunque no un rompimiento total con sus raíces. Estas ideas se agrupan en «canales» preexistentes, aunque el resultado sea original y variado. Este enfoque busca formular una unidad en las formas del mundo, lo que se denomina «monismo cósmico».
No obstante, esta concepción exige la introducción de nuevas funciones ontológicas, tales como la causa eficiente y la causa final. En un marco metafísico univocista, la necesidad de causas externas no es evidente, ya que se confía en la homogeneidad de los entes.
La metafísica pitagórica exigía la invocación de causas extrínsecas, lo que plantea una discusión sobre el origen de la noción de causa extrínseca, ya que no es exclusiva de Empédocles y Anaxágoras. Los pitagóricos atribuían funciones demiúrgicas a la Mónada, y en contraste, los atomistas, al renunciar a toda causa extrínseca, lograron desarrollar una metafísica pluralista, oponiéndose en parte al monismo cósmico. Esta filosofía puede considerarse como una contraparte del pluralismo de Platón, que combina una doctrina de la simploké con un organicismo de tendencia monista.
La nueva metafísica, al reconocer una diferenciación en la Idea del ser, necesita referirse a ciertos entes para mantener la unidad en un mundo constituido por elementos heterogéneos. Aquí, Empédocles sigue una línea eleática, donde los elementos eternos son entidades aisladas que requieren una causa extrínseca para su conexión, representada paradoxalmente por el Odio más que por el Amor. En contraste, Anaxágoras, que es más heraclíteo, concibe las diferencias como continuas, argumentando que los opuestos no pueden existir aislados, sino que están vinculados de manera interna. Este enfoque acerca de la interconexión de los opuestos proporciona una profunda reflexión sobre la naturaleza de la realidad y su constitución.
El capítulo quinto se centra en Leucipo y Demócrito. El atomismo clásico, asociado principalmente a Leucipo y Demócrito, se distingue del atomismo epicúreo, que refleja una orientación filosófica diferente, como demostró el joven Marx en su tesis doctoral. Mientras el atomismo epicúreo se alinea con corrientes filosóficas posteriores, como el estoicismo y el aristotelismo, el atomismo clásico de Demócrito se sitúa en un ámbito intermedio: no es simplemente otro sistema del ciclo presocrático, sino que representa una figura paralela a Platón en varios aspectos, tal como observó Wundt. Demócrito, al igual que Protágoras, se vincula con una conciencia más subjetiva del «Espíritu», en contraste con la conciencia socrática que busca las Ideas universales.
Aunque comparte su tiempo con Platón, Demócrito se enfoca en la exploración de los átomos, los cuales, al no asemejarse al Mundo, disuelven todas las formas en un acosmismo renovado. Así, su filosofía se desarrolla en el contexto de la crisis sofística, contribuyendo a la disolución de la Metafísica monista. La ambigüedad del significado del atomismo clásico resuena en los estudios de historiadores, quienes señalan su compleja posición en la evolución del pensamiento filosófico.
El periodo cosmológico presocrático, que incluye filósofos como Demócrito, se sitúa dentro de la filosofía ateniense a pesar de que él desarrolló su actividad principalmente en Abdera. Nacido en 460 a.C., Demócrito, aunque contemporáneo de Sócrates, falleció en el 370 a.C., y su escasa presencia en Atenas contribuyó a la percepción de su obra. Su atomismo se considera el cierre del ciclo de la Metafísica presocrática, marcando una disolución interna en esta disciplina. Aunque se encuentra en la «segunda ola» mencionada por Platón, su línea de pensamiento se distingue de la ateniense, reflejando un escepticismo similar al de Protágoras pero englobado en la Metafísica cósmica.
En cuanto a Leucipo, cuya biografía es poco conocida, la tradición peripatética lo relaciona con Mileto o Elea y lo presenta como discípulo de Parménides, aunque con una postura contraria en varios aspectos. Mientras Parménides afirmaba la unidad y la inmovilidad del Ser, Leucipo defendía la multiplicidad y el movimiento, sugiriendo un contacto crítico con las ideas eleáticas. Establecido en Abdera, se sugiere que escribió «El Gran Orden del Cosmos» y fue el maestro de Demócrito, quien proviene de una familia acomodada y recibió enseñanzas de astrónomos.
Demócrito, considerado el prototipo del sabio jónico, fue un viajero incansable que gastó su herencia en recorrer diversas tierras, como Caldea, India y Egipto, donde contactó con los «sabios desnudos». A su regreso a Abdera, desarrolló una intensa actividad intelectual, resultando en una obra sobre el Cosmos por la cual sus familiares lograron un premio de 500 talentos. Demócrito es reconocido como uno de los escritores más prolíficos de la antigüedad, con obras organizadas en tetralogías por Trasilo, incluidos temas de ética, física y matemáticas. Era conocido por su buen humor, individualismo y decisión de no tener hijos, prefiriendo la adopción. Se le atribuye una insaciable sed de conocimiento: priorizaba el descubrimiento de nuevas causas sobre cualquier reconocimiento. Existe incluso una leyenda sobre su ceguera autoinducida para evitar distracciones.
Respecto al atomismo clásico, se argumenta que este debe ser visto como un sistema metafísico, un esquema moral en un contexto de crisis escéptica. Este enfoque, que puede hacer referencia a Protagoras, confiere un significado filosófico al modelo atomista, el cual, considerado por sí mismo, se percibe como superficial. De esta forma, el atomismo es una simple metáfora que no logra establecerse como una Metafísica sólida.
La obra aborda la relación entre el atomismo clásico y su significado filosófico, resaltando que tanto los dioses antropomórficos como los granos de arena pueden ser considerados como representaciones de la realidad. En el contexto de la crisis de la metafísica cósmica, el esquema representativo adquiere un valor interno y filosófico, reflejando la figura de Demócrito como un paradigma del sabio moderno, asimilable al científico abstracto. Marx, al comparar a Demócrito con Epicuro, percibe el atomismo como una hipótesis basada en la observación empírica de la naturaleza, sugiriendo que no está vinculado a cuestiones morales. Sin embargo, se argumenta que este carácter «puramente científico» del atomismo no impide que posea un valor moral, dado que el conocimiento científico es elevado como el valor supremo.
También se llama a la precaución al interpretar el atomismo clásico, ya que su complejidad puede ocultar su verdadero significado. A pesar de que se presenta de manera simple en algunos aspectos, esta filosofía refleja una reorganización de elementos diversos, lo que puede llevar a malentendidos si se analiza fuera de su contexto global. Así, el atomismo clásico, aunque a menudo claro, es en realidad un conjunto complejo que merece un examen profundo.
