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La verdad de la Fenomenología no puede reclamar el mismo sentido que la verdad de las ciencias categoriales, aunque aquélla haya de pasar por éstas. La verdad filosófica, aunque sea entendida como verdad científica, no puede significar lo mismo que la verdad científico-categorial.

Desde nuestra propia perspectiva del materialismo gnoseológico hacemos consistir a las verdades científicas en las identidades sintéticas resultantes de los procesos constructivos que se organizan según la forma del «cierre categorial» y cuyas unidades mínimas llamamos «teoremas». La verdad científico-categorial, suponemos, no descansa en los juicios, sino en los teoremas. Y no entendemos por «teorema» una estructura reducible al plano lógico-proposicional, sino una estructura que incluye los procesos de construcción de objetos por medio de operaciones subjetivas, pero físicas, operaciones que, sin embargo, resultan ser eliminadas o «neutralizadas» en el momento del establecimiento de la identidad sintética, de la verdad científica. 

Nosotros supondremos que la verdad filosófica, aun cuando no tiene el sentido de una verdad científica categorial, mantiene una profunda analogía con ella. Ante todo, una «analogía de atribución», una contigüidad, que se nos revela en la misma medida en que suponemos que las verdades filosóficas no pueden mantenerse, por sus contenidos, ajenas a las verdades ofrecidas por las ciencias categoriales. Pero también una «analogía de proporcionalidad», por cuanto las verdades filosóficas, que suponemos siempre asociadas a procesos de argumentación, se nos ofrecen en el curso de un proceso sistemático que reproduce la «forma» de un cierre categorial, pero en su estado límite. La verdad filosófica es verdad sistemática. 

El sistema filosófico es «heterótrofo», porque la verdad de una filosofía sólo se conforma como negación dialéctica de la verdad pretendida por otros sistemas filosóficos. Por ello, la filosofía es esencialmente crítica. La verdad y el sentido del teorema de Pitágoras, no necesita polemizar con conjuntos de proposiciones alternativos; pero el sentido o la verdad del argumento ontológico de San Anselmo, sólo puede configurarse en cuanto negación del ateísmo. Por ello, cuando un sistema filosófico recibe una exposición axiomática, dogmática, «científica», comienza a aproximarse peligrosamente a la forma del mito teológico y el sentido de su verdad se esfuma. La verdad de una filosofía no consiste tanto en la supuesta adecuación a un orden de cosas que no puede ser establecido al margen del propio sistema, sino en la capacidad trituradora de otros órdenes de cosas alternativos. Por ello, la verdad de un sistema filosófico, históricamente dado, podría medirse, de algún modo, por su capacidad destructiva de otros sistemas alternativos de los cuales necesita, sin embargo, como de un alimento propio. Cabe hablar, por eso, de «grados de verdad» en Filosofía, y no le es legítimo al filósofo despreciar o ignorar las filosofías distintas de la suya propia, dado que son ellas las que aportan el material a partir del cual la propia concepción sistemática puede edificarse y tomar forma. Como si fuera un animal de presa, cada sistema filosófico tiene que vigilar y conocer atentamente a los otros sistemas filosóficos, porque de ellos, una vez destruidos, depende su propia verdad.

Los sistemas filosóficos construyen con Ideas. Las Ideas son múltiples, atraviesan las categorías, y, en principio, cabría pensar que con las mismas Ideas pueden organizarse sistemas filosóficos distintos. Pero, en cualquier caso, las Ideas centrales en torno a las cuales se organiza un sistema filosófico de Ideas serán distintas en cada sistema, y estas diferencias podrán servir para marcar las diferencias entre los sistemas filosóficos entre sí. El «sistema de Platón» acaso está organizado en torno a la Idea del Amor; el «sistema de Aristóteles» está acaso organizado en torno a la Idea de Acto. El «sistema de Fichte» gira en torno a la Idea del Yo, y el «sistema de Husserl» en torno a la Idea de Verdad, una Idea que tiene íntimas conexiones con la Idea de Fichte, con el Yo transcendental libre, cuyo ejercicio comporta una objetivación que, a la vez, incluye el desfallecimiento de la libertad, la alienación en el No-Yo, la apariencia más que el fenómeno.

Las verdades objetivas alumbradas por las ciencias categoriales no podrían ser entendidas como verdades factuales, empíricas, identidades procedentes de situaciones cósicas, independientes de la propia actividad del Ego trascendental, ante las cuales las ciencias categoriales habrían de limitarse a «levantar el acta». La verdad filosófica, en tanto se refiere al mundo, ha de encontrarse con las verdades mundanas categoriales que, a la vez, al ocultarse a sí mismas su genuina naturaleza ontológica, contribuyen tanto a oscurecer la realidad como a iluminarla: la necesidad que la fenomenología reconoce de que la filosofía se apoye en las ciencias categoriales no tiene el sentido positivista sino el sentido dialéctico, que ha de comenzar regresando sobre las verdades categoriales antes que levantar conclusiones progresando respecto de ellas. El regreso a partir de la verdades obtenidas por las ciencias categoriales comporta la crítica misma de estas verdades, la crítica del alcance y sentido de las verdades científicas.

En este aspecto, la verdad de la idea de verdad fenomenológica podría ponerse ante todo en su eficacia crítica con respecto a todo entendimiento cosista de la verdad científica, en la capacidad trituradora que la reducción fenomenológica encierra respeto del objetivismo ingenuo sugerido por las ciencias naturales, por la psicología o por la física. Y aquí nos encontramos con la gran ambigüedad de la crítica fenomenológica realizada en nombre de la Idea filosófica de la Verdad: ¿hay que entender esta crítica como dirigida a las ciencias categoriales mismas, o bien hay que entenderla como dirigida contra las interpretaciones no trascendentales de estas verdades categoriales? 

Acaso pudiera decirse que Husserl no ha mantenido siempre clara esta distinción, precisamente porque ha pisado el terreno en el cual la constitución de las verdades científicas y la interpretación de los procesos de constitución se entrecruzan y se conforman mutuamente. La constitución de las verdades científicas tendría lugar según modos internos al propio material que se reorganiza y, por ello, se mantendría en una relativa indiferencia respecto de sus interpretaciones gnoseológicas. Pero otra vez, esta indiferencia no significará que el proceso de constitución de la verdad categorial pueda llevarse a cabo al margen de toda interpretación del proceso mismo.

Por estas razones, insistimos en poner, ante todo, la verdad filosófica de la Idea de verdad fenomenológica en su propio método de regresión crítica (la reducción) hacia las fuentes operatorias de la verdad, hacia el sujeto transcendental (gnoseológico, no psicológico) operatorio.

Pero este Ego transcendental no habrá que entenderlo como una actividad sustancialmente distinta de aquélla que actúa en el ámbito categorial de cada ciencia. El «sujeto gnoseológico» es, ante todo, el sujeto «en actitud natural» sea porque cada ciencia es un «episodio interno» del desarrollo de una categoría, sea porque su institucionalización la obliga a recaer constantemente en esta «actitud natural». Pero es Husserl quien ha establecido que el Ego natural es también y siempre el Ego transcendental «aunque sólo puedo advertir esto cuando llevo a efecto la reducción fenomenológica».

La verdad de la Idea de verdad husserliana la ponemos por esto, ante todo, en el mismo regressus que nos conduce, a partir de los «resultados» científicos, a los sujetos operatorios que han hecho posibles tales resultados.

Husserl ha oscilado, sin duda, en sus formulaciones, pero nunca se ha apartado de su inspiración fundamental: la de entender el sujeto como acción, no como sustancia, una acción que sólo cobra su realidad en el momento de la constitución de los objetos verdaderos, en la «intencionalidad». El sujeto operatorio es el que construye el mundo, sin el cual él mismo tampoco existe: las verdades categoriales sólo pueden resultar a través de la actividad de los autologismos gnoseológicos, de los dialogismos y de la propia normatividad transcendental-categorial que conforma la misma actividad operatoria. 

Y es en las proximidades de esta «verdad» fundamental de Husserl en donde habría también que buscar sus límites, digamos, su error, también fundamental. Estos límites, este «error», no habría que buscarlos en la forma general del proceso circular descrito por las reducciones y las constituciones fenomenológicas, sino en el contenido mismo que Husserl considera encerrado en el círculo de ese proceso, en la concepción del Ego transcendental como un Ego incorpóreo o, al menos, tal que puede «poner entre paréntesis» a la misma corporeidad subjetiva. A partir de semejante Idea del Ego transcendental, no será posible pensar los procesos de constitución más que como procesos operatorios «mentales», como operaciones similares a aquéllas que los aristotélicos atribuían al entendimiento agente, o los kantianos a la subjetividad pura, es decir, como operaciones de un sujeto metafísico. Ahora bien, las operaciones del sujeto gnoseológico, tal como las entiende la teoría del cierre categorial, son operaciones corpóreas, eminentemente «manuales», operaciones «quirúrgicas», manipulaciones, en su sentido literal y no metafórico. El Ego natural en cuya actividad se da, según Husserl, el Ego transcendental, es, a la vez, la única forma de realización racional de este Ego transcendental y por ello sus operaciones pueden asumir siempre la forma de aproximaciones y separaciones de términos físicos, dados, sin duda, a una escala determinada. Este es el motivo por el cual la teoría del cierre categorial cree poder exigir a toda ciencia categorial un plano fisicalista, corpóreo, primogenérico. Se trata de un motivo gnoseológico-pragmático y no de un motivo ontológico-semántico o epistemológico. Y por ello mismo, la teoría del cierre categorial no comporta una reducción fisicalista de las ciencias categoriales, en general, ni siquiera de la propia ciencia física, porque las relaciones resultantes tras las operaciones fisicalistas ya no son corpóreas. Así también, es por atenernos a las operaciones manuales por lo que no estaremos obligados a considerar los términos compuestos como si condujesen primariamente a proposiciones, aunque en estas proposiciones se quiera ver siempre su materialidad estética, condición de su propia estructura lógica. Es cierto que Husserl ha insistido en la materialidad de toda «conexión de esencias». Porque la «puesta entre paréntesis» del sujeto corpóreo pretendida por la «reducción fenomenológica» podría acaso dejar intactos todos los componentes materiales de este sujeto, menos uno: la practicidad efectiva de las operaciones manuales. Pero el sentido de una operación es su propio ejercicio y una «puesta entre paréntesis» de este ejercicio corroe su misma significación.

* [[Gustavo Bueno]], [http://www.helicon.es/pen/8542251.htm#pr «La verdad de la fenomenología»], prólogo a Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, ''La fenomenología de la verdad: Husserl'' (1984), Pentalfa Ediciones.

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