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La distinción entre magia y religión puede formularse atendiendo al núcleo operatorio que organiza cada una de estas tecnologías antropológicas. La magia se estructura en torno a una tecnología alfa-operatoria de carácter acausal (no causal-aparente), dirigida a la obtención de fines prolépticos mediante la simulación intencional de la propia realización de esos fines. Como señalaron Hubert y Mauss, el mínimo de representación que comporta todo acto mágico es la representación de su efecto: el mago opera reproduciendo simbólica o analógicamente el resultado deseado, confiando en que esa simulación proléptica-anamnésica sea eficaz por sí misma, sin necesidad de una cadena causal intermedia real. La religión, en cambio, se configura como una tecnología beta-operatoria de tipo causal, ya sea efectiva (cuando los númenes a los que se dirige son reales) o meramente intencional y aparente (cuando operan sobre númenes imaginarios). En la religión se busca influir sobre potencias personales o supramundanas mediante acciones que presuponen una relación causal, aunque sea de naturaleza suplicante, sacrificial o propiciatoria.

Esta oposición nuclear no excluye aplicaciones cruzadas no formales. Cuando la metodología alfa se aplica a campos beta de modo que los propios sujetos operatorios (demonios, dioses u otros númenes) son sometidos a técnicas de simulación analógica, surge la llamada magia ceremonial o ritual. En ella, el conjuro o incantatio pretende obligar a los númenes a actuar de determinada manera, como ocurre abundantemente en los ejemplos recogidos por Norman Cohn en su análisis de los demonios familiares de Europa, o en lo que Henri Hubert denominó «magia indirecta», que requiere la intervención mediadora de demonios, dioses o animales en lugar de la mera manipulación directa de objetos. En estos casos, la intencionalidad objetiva de la práctica debe ser examinada con cuidado: no siempre es posible afirmar que la ceremonia (por ejemplo, clavar puñales en una efigie) persigue una eficacia causal directa sobre la víctima. Con frecuencia, la secuencia alfa-operatoria funciona como una analogía suficiente para satisfacer un deseo intenso, canalizando y liberando la tensión emocional a través de un camino simbólico antes que causal. De ahí que las denominadas «teorías emocionales» de la magia, aunque defectuosamente conceptualizadas, apunten a un aspecto real: la emoción no se opone a la analogía teorética, sino que se articula precisamente a través de ella.

Del concepto de magia así entendido se deriva una noción amplia de mago que coincide en lo esencial con la propuesta por E. E. Evans-Pritchard en su estudio clásico sobre los azande. El mago, en sentido amplio, abarca tanto al practicante de magia buena o neutra (ira, ngwa), incluida la adivinación, como al hechicero (sorcerer) que ejerce magia maléfica (gbigbita ngwa); en ambos casos predomina la tecnología alfa-operatoria acausal. El mago o hechicero se distingue, en principio, del brujo (witch) porque este último no opera mediante técnicas alfa propiamente dichas, sino a partir de poderes innatos, heredados o místicos: entre los azande, por ejemplo, el brujo posee mangu, una sustancia material (una bolsa negruzca o rojiza localizada en el vientre) que no es un espíritu ni un mana indeterminado, sino una entidad física inherente. Aunque en la práctica el brujo pueda servirse también de procedimientos mágicos y resultar prácticamente indistinguible del mago, la diferencia de principio permanece: el brujo actúa desde una condición ontológica especial, mientras que el mago confía en una tecnología operatoria simuladora.

Esta distinción conceptual permite analizar con mayor precisión las interferencias históricas y antropológicas entre magia y religión, sin disolverlas en una oposición simplista ni reducirlas a meras diferencias de grado. Tanto la magia como la religión aparecen así como tecnologías operatorias constitutivas de la condición humana, aunque organizadas según lógicas operatorias distintas que, sin embargo, pueden cruzarse y contaminarse en las formas concretas de la vida cultural.

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