Meliso

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Los fragmentos que conservamos de Meliso de Samos nos manifiestan un pensamiento metafísico absolutamente coherente, que lleva adelante la evidencia de Parménides sobre la imposibilidad de que el No Ser, sea o pueda ser pensado (es decir, el momento negativo de la vía de la verdad). Esta evidencia no es una mera proposición declarativa o representativa de algo. ¿Cómo podría serlo, si versa sobre la nada? Sería una proposición vacía. Pero es una proposición metodológica cuyo sentido vendría a ser éste: «todo aquello que se resuelve en no ser, debe ser eliminado como impensable». Al menos, los fragmentos de Meliso se dejan leer muy bien desde este punto de vista. Lo sorprendente es que un principio cuya vacuidad no puede al parecer, ser excedida —y por tanto, del cual parece que nada puede salir— se convierta, en manos de Meliso, en una cascada de evidencias, alguna de las cuales, separada de su contexto, ha llegado hasta nosotros.

El no ser no existe: luego de la nada no puede haber tomado comienzo el ser; luego todo lo que existe, no ha podido comenzar, porque entonces estaríamos diciendo que el no ser comenzaba a ser (luego lo que ha comenzado no es). Lo mismo hay que decir de lo que acaba: si decimos que algo que es deja de ser, hacemos que el ser no sea, y esto es impensable. Tal es lo que podíamos llamar el «principio ontológico de conservación».

Luego todo lo que tiene un comienzo debe también tener un fin. Todo lo que nace debe morir: porque no existe. Adviértase que Meliso, utilizando un principio metodológico aparentemente vacío, ha establecido una de las tesis ontológicas más profundas, una tesis central por ejemplo, en la Filosofía hegeliana y muy difícil de probar: «todo lo que comienza debe terminar». Diríamos que Meliso ha llegado a esta tesis a partir de un uso metodológico —que exige un material de aplicación dado— de su principio. A saber: si el nacer algo (el comenzar a ser) es imposible, no puede admitirse el nacimiento; pero la negación de este nacimiento deberá entenderse en su mismo plano, a saber: haciendo que lo que ha nacido perezca necesariamente y no simplemente negándolo, omitiéndolo como absurdo. Si el nacer es una sombra, su negación debe seguir el curso de las sombras, que es desaparecer, es decir perecer. Diríamos que Meliso está aplicando un principio uniforme de conservación a una materia que lo diversifica regularmente.

Como el no ser no existe, no cabe el movimiento: no cabe que lo que existe se haga raro o denso, porque entonces admitiríamos que el no ser es; no cabe que haya alteración o mudanza de cualquier tipo, porque entonces haríamos ser a lo que no es. Por consiguiente, si el ser cambiase aunque no fuera más que un cabello en el curso de mil años (dice Meliso), entonces dejaría de existir en el conjunto del tiempo. Otra vez aquí Meliso ofrece un principio ontológico en forma hipotética, que anuncia un principio metodológico de la ciencia contemporánea, el principio de las variaciones infinitesimales acumulativas, utilizado especialmente por las ciencias geológicas y astrofísicas. Las grandes transformaciones geológicas serán explicadas por la acumulación de variaciones mínimas que no representan más que la variación del grueso de un cabello en 10.000 años (es lo que se llama actualismo o uniformitarianism por los geólogos anglosajones). Gompertz sugiere ingeniosa, aunque gratuitamente, que Meliso habría desarrollado su principio estimulado por las investigaciones geológicas de Jenófanes, quien habría utilizado el mismo principio: de la suma de procesos ínfimos obtendremos procesos ingentes. ¿No podría, por la misma razón de plausibilidad, y dado que Meliso no ha cultivado al parecer, ninguna ciencia natural, reconocerse en él la influencia de los argumentos infinitesimales de Zenón de Elea?

Como el no ser no puede existir, tenemos que concluir que el ser es infinito (ápeiron) y no finito, como sostenía Parménides. Este es uno de los puntos más difíciles de interpretar de Meliso pues parece que hay una contradicción al acecho:

a) Desde luego, la argumentación sería clara si presuponemos que el ser al que se refiere es el ser corpóreo y esférico atribuido a Parménides. Porque la finitud significaría: que el Ser está rodeado de vacío, por lo cual pensamos al vacío como siendo algo y limitando al ser. En este contexto, la tesis característica de Meliso —el ser es infinito— procedería de su principio: el no ser (el vacío) no puede ser pensado como existente. Por consiguiente, el Ser (extenso) es infinito, no tiene límites espaciales, como tampoco los tiene temporales (no comenzó y no puede terminar).

b) Pero, por otra parte, Meliso parece afirmar claramente, en otro fragmento, que el Ser debe ser inextenso, que no puede ser corpóreo. Acaso argumentase así: porque si lo fuera tendría partes, distanciadas unas de otras, que serían y no serían. Podría reconocerse aquí la influencia del análisis de la extensión por Zenón. Lo extenso implica infinitas partes y, por tanto, imposibilidad de comprender cómo Aquiles alcanza la tortuga: es decir, cómo unas cosas actúan sobre otras. Precisamente Aristóteles defendió la finitud del mundo para preservar su unidad de las dificultades promovidas por Zenón. Un universo extenso infinito es un universo cuyas partes están tan distantes que no pueden tocarse. En este universo Aquiles, el rayo de sol, ya no puede alcanzar a la tortuga, a la piedra más alejada infinitamente de él. Diríamos que las dificultades que Zenón planteó en torno al infinito por división, han sido transportadas inmediatamente por Aristóteles al infinito por multiplicación.

Ahora bien: ¿realmente Meliso ha enseñado una doctrina incorporeista? Gompertz piensa, gratuitamente también, que «inextenso» significa «no divisible». Pero si la argumentación que condujo a Meliso a hablar de lo inextenso es similar a la que le hemos atribuido, (las partes extensas están separadas, mantienen distancias y no son; argumentación muy similar a la que, acaso dirigida contra el pitagórico Juto, obligaría a retirar del mundo la duración, es decir, que tenga comienzo, medio y fin, dado que entonces no sería uno sino trino) entonces el ser debe ser inextenso.

Ahora bien, la contradicción entre a) y b) se suprimiría suponiendo que el «sin límites» de Meliso se refiere a la duración y no a la extensión. Así lo interpreta Burnet (que, sin embargo, mantiene la corporeidad del ser de Meliso) y G. Vlastos que, de este modo, ve también levantada la contradicción.

Sin embargo sugiero que el puesto privilegiado que Meliso ha atribuido a la infinitud del ser podía tener una motivación diferente, a saber, dialéctica. Baso esta sugerencia en dos consideraciones:

1.°—Se atribuye a Meliso una célebre proposición condicional posiblemente (según Burnet) dirigida contra Anaxágoras: «si hubiera múltiples entes, cada uno de ellos debiera ser un Ser de Parménides» (en realidad, Meliso dice: «debiera ser un ser como el que yo digo»). En esta condicional, Burnet veía la prefiguración del atomismo. Pero creemos que es suficiente ver en ella la evocación de las múltiples unidades pitagóricas. En todo caso, no es comprensible cómo Meliso podía haber aceptado, no ya, por supuesto, la condición (la hipótesis) sino la condicional, porque el Ser de Parménides implica unicidad y ésta no está reconocida, sino negada precisamente por el condicionado. Pero esta condicional, en un contexto dialéctico (en el mismo sentido en que Zenón, según Aristóteles, era dialéctico: partiendo de la hipótesis del adversario) sería compatible con la ortodoxia eleática, al menos en lo relativo a la unicidad del ser. El argumento de Meliso sería entonces el siguiente: si hubiera múltiples entes, cada uno seria el Ser de Parménides —en el sentido de que había que negar la condición, porque cada uno de estos entes múltiples sería incompatible con sus iguales precisamente por ser infinito. La infinitud se nos aparece entonces en un contexto dialéctico, y esto se corroboraría con otro argumento de Meliso:

2°—«Si fueran dos (los entes) no podrían ser infinitos porque se limitarían uno al otro». Argumento que recuerda, por cierto, el que Aristóteles atribuyó a Anaximandro para negar la tesis de que el arjé fuese algo determinado: absorbería a todo lo demás. La infinitud del Ser de Meliso, según esto, no estaría aplicada originariamente al ente «global» (el de la Primera parte del Poema de Parménides) y, en este supuesto, Meliso de Samos estaría recorriendo el mismo camino dialéctico que hemos atribuido a Parménides, recogiendo una determinación central que Parménides no había recogido, la infinitud del Ser. De este modo, se salvaría también el principio del univocismo (las cosas diferentes no pueden coexistir; sólo lo igual puede coexistir) porque los múltiples entes, por el hecho de serlo, aún cuando se les concibiese con iguales propiedades, ya serían diferentes (lo que se llamará después «diferencias numéricas»).

En cualquier caso, sea a partir de la eternidad, sea a partir de la espacialidad, sea a partir de un proceso dialéctico, Meliso ha determinado el Ser eleático como infinito. Esta determinación hace que Aristóteles, que interpreta al ser de Meliso como corpóreo, se indigne —puesto que para Aristóteles lo extenso no puede ser infinito, en acto. Pero lo cierto es que esta determinación de Meliso contrasta notablemente con la concepción de Parménides y en cierto modo orienta al eleatismo en una dirección en la cual el monismo ya sólo conserva su nombre. Si el Ser es infinito —y además, como parece, es inextenso, por tanto heteronímico, desemejante al mundo real— entonces su carácter de ápeiron es mucho más patente que en Parménides. Diríamos que el panenteísmo de Parménides, la reabsorción del mundo en el Ser, se ha mudado aquí en un misticismo puro, en la busca del Ser infinito que no es extenso pero que tampoco padece, sufre o goza, el Ser que prefigura el Uno neoplatónico, antes que los átomos de Demócrito. Pero, en todo caso, un Uno destituido de toda contaminación antropomórfica religiosa, más cercano otra vez de los Vedantas que de las religiones monoteístas del cercano oriente.

Y efectivamente Meliso establece que el Ser infinito es Uno y deriva su unidad de su infinitud. Parménides no podía fundar la unidad del ser en su infinitud. En cierto modo, Parménides no fundamenta la unidad del ser, porque la presupone (Metafísica axiomática). Suele atribuirse a Parménides un argumento en pro de la unidad del ser que no se encuentra en el Poema («si fuera múltiple sería y no sería, porque sería en un ser sin ser en otro») pero que es más afín a la argumentación que hemos atribuido a Meliso contra la extensión (a fin de cuentas: contra la pluralidad de partes). Pero si ciertamente Meliso había acabado por negar partes al Ser, no podía apoyarse en este argumento para probar su unidad. En este supuesto ha de recurrir a la infinitud: «si no fuera uno estaría limitado por alguna otra cosa; si fueran dos no podían ser infinitos porque se limitarían uno al otro». En estas argumentaciones siguen presentes las representaciones de la extensión (el infinito por multiplicación, porque el infinito por división no es limitado por otro) y a la vez no se excluye el infinito potencial.

En resolución, diríamos que la necesidad de demostrar la unidad del Ser manifiesta que la «Metafísica axiomática», el monismo de principio está ya herido de muerte. Meliso habría concebido la posibilidad racional del pluralismo —¿podía no haber influido Zenón de Elea cuyo racionalismo se ejercitaba precisamente en el terreno de la multiplicidad?— y por ello se habría visto obligado a impugnarla por argumentos tomados de la infinitud del Ser. Como si un Ser infinito pudiera mantener la unidad o como si un Ser que no es extenso pudiera llamarse infinito (salvo en el sentido de lo absolutamente negativo e indeterminado) (Gustavo Bueno, «La metafísica presocrática» Pentalfa Ediciones, Oviedo 1974, páginas 275-279).


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