Parménides de Platón
| Se ha observado a menudo que mientras en ciertos diálogos (el Fedón, el Fedro, en parte la República) Platón presenta la dialéctica como un método de ascenso de lo sensible a lo inteligible, en algunos de los llamados «diálogos últimos» (como el Parménides y en particular el Sofista y el Filebo) la presenta como un método de deducción racional de las Formas. Como método de ascenso a lo inteligible, la dialéctica se vale de operaciones tales como la «división» y la «composición» (Fedro, 265 A - 266 B), las cuales no son dos distintas operaciones, sino dos aspectos de la misma operación. La dialéctica permite entonces pasar de la multiplicidad a la unidad y mostrar a ésta como fundamento de aquélla. Como método de deducción racional, en cambio, la dialéctica permite discriminar las Ideas entre sí y no confundirlas. Claro está que ello no tiene lugar sin muchas dificultades, lealmente reconocidas por Platón, especialmente en la perplejidad que muestra el «ejercicio dialéctico» del Parménides. En efecto, una vez discriminadas las Ideas (Sofista, 253 D) se trata de saber cómo pueden combinarse. Si todas las Ideas fueran completamente heterogéneas unas a otras, no habría problema. Pero tampoco habría ciencia. Si todas las ideas se redujeran a una sola Idea —a la Idea del Ser o de lo Uno— no habría tampoco problema. Pero no podría decirse de lo que es más que lo que dijo ya Parménides: que «es». La cuestión es, pues, cómo la dialéctica hace posible una ciencia de los principios fundada en la idea de la unidad. Una de las soluciones más obvias consiste en establecer una jerarquía de Ideas y de principios, de la que la doctrina de los supremum rerum genera constituye un ingrediente esencial. Aquí nos hallamos lejos ya de la idea de la dialéctica como «impulsada por el Eros» (Fedro, 250 A et al). La dialéctica parece haberse convertido en la ciencia de la realidad como tal.
Muchos pensadores griegos se atuvieron se atuvieron a la tesis de que de la nada nada adviene; afirmar lo contrario equivaldría, como puso de relieve Lucrecio (De rerum natura, I, 150-210) a destruir la noción de causalidad, a admitir que de cualquier cosa podría surgir cualquier otra cosa, a suponer que las cosas podrían surgir del azar y en sazones impropias. Otros pensadores, sin poner en tela de juicio el principio del ex nihilo nihil fit, trataron de ver cuál es la función que una «participación en la nada» puede desempeñar en la concepción de los entes que son. Ejemplo al respecto lo encontramos en Platón (Cfr. especialmente Parménides, 162 A.) La noción de participación es central en la filosofía platónica y, en general, en todo el pensamiento antiguo. De un modo general puede resumirse así: la relación entre las ideas y las cosas sensibles, y aun la relación de las ideas entre sí, se efectúa mediante participación; la cosa «es» en la medida en que participa de su idea o forma, de su modelo o paradigma. En lo que toca a las cosas sensibles, esta relación supone la adscripción a las mismas de una realidad inferior de una especie de disminución del ser, análogamente a como las sombras poseen una realidad inferior y subordinada respecto a los cuerpos que las producen. Platón no ignora, ciertamente, las dificultades que tal noción implica y con anterioridad a Aristóteles formula ya, en el curso de varios ejercicios dialécticos, algunas de las más esenciales. Así, en el Parménides (131, A-?), cuando, después de señalar que no puede dudarse de la existencia de ciertas formas, y de que las cosas «por el hecho de participar de ellas, reciben sus eponimias, de suerte que la participación en la semejanza las hace semejantes; en la magnitud, grandes; en la belleza y en la justicia, justas y bellas», pregunta si la cosa participa de la totalidad de la idea o sólo de una parte de ella. Puesto que debe aceptarse que la idea permanece una en cada uno de los múltiplos, no hay otra solución, afirma el joven Sócrates, que suponerla análoga a la luz que, sin estar separada, ilumina cada cosa. Pero Parménides manifiesta que puede ser también como el velo tendido sobre una multiplicidad, y entonces cada cosa participar de una parte de la idea. Habiendo de admitirse que la unidad de la idea se reparte sin dejar de ser unidad, ya que de lo contrario se llega a resultados absurdos (como se hace patente sobre todo en los casos de las ideas de magnitud e igualdad), parece tener que concluirse de todo ello que una definición de la participación no es en modo alguno fácil, y nos deja flotando, tan pronto como la intentamos, en un «océano de argumentos». Se han dado muy diversas interpretaciones de la doctrina platónica de las ideas. Para unos se trata de entidades metafísicas, supremamente existentes y supremamente valiosas, objeto de contemplación intuitiva reservada solamente a los que son capaces de realizar el esfuerzo necesario o a los que poseen desde el comienzo las condiciones necesarias. Para otros se trata de estructuras de conocimiento de la realidad, más semejantes a las hipótesis matemáticas que a las realidades metafísicas. Para otros se trata de modelos de las cosas que resultan visibles únicamente cuando, como dice Bergson, tomamos una vista estable sobre la inestabilidad de la realidad; en este caso se concluye que las ideas son la expresión de las inmovilidades, alcanzadas tan pronto como se detiene el fluir incesante de la realidad en ciertos momentos privilegiados. Todas estas interpretaciones describen algo que hay efectivamente en la teoría platónica. Esto quiere decir que la concepción del filósofo griego es fundamentalmente compleja. Esta complejidad aumenta, por otro lado, si pensamos que junto a la cuestión de la naturaleza de las ideas hay otra cuestión en la cual Platón trabajó incesantemente y que dejó inconclusa: la de la forma de relación que semejantes ideas tienen con las cosas —cuestión que desencadena inmediatamente el problema de la jerarquía entre las propias ideas. La cuestión de la relación citada es resuelta, por lo pronto, mediante la noción de participación. Es una noción que choca con graves dificultades. No menos difícil resulta cualquier solución dada a la cuestión de la relación que entre sí mantienen las ideas. En el Sofista manifiesta Platón que una idea puede participar en otra idea. Mas una vez resuelto este problema todavía queda otro: el de saber de qué cosas hay ideas. En los diálogos primeros y los llamados diálogos intermedios, la cuestión no era demasiado grave. En efecto, las ideas de que se hablaba eran ideas tales como la justicia, la virtud, etc., es decir, ideas que pueden comprenderse relativamente sin esfuerzo tan pronto como consideramos que a menos de postular la existencia de una justicia perfecta, todos los actos llamados justos serán incomprensibles a fuerza de ser relativos. «Ser justo» es, pues, en este caso, aproximarse lo más posible a la idea perfecta de justicia; «ser virtuoso», aproximarse lo más posible a la idea perfecta de virtud, etc. Pero no parece plausible que las ideas deban limitarse a semejantes entidades. ¿Por qué no admitir también, como se pregunta en el Parménides, que haya no sólo ideas de entidades tales como el hombre, el fuego, etc., sino inclusive de cosas vulgares, tales como la suciedad y los pelos? Es obvio que al llegar a este punto Platón vacila considerablemente. Pues si, en efecto, una cosa es en tanto que participa de una idea, habrá tantas ideas como hay clases de cosas, siendo entonces cada idea el «modelo» de cualquier cosa de su correspondiente clase. Pero entonces las ideas se multiplican hasta el vértigo. Por si fuera poco, esta extensión de la noción de idea suscita otro problema: hay en cada objeto múltiples partes y características a cada una de las cuales podría corresponder una idea. A la idea del pájaro se añadiría entonces la idea del ala; además, la idea de lo volátil, de la «plumidad» y otras análogas. Esto llevó a Platón a reducir el reino de las ideas y, sobre todo, a insistir en ciertas ideas que parecen constituir el eje del mundo inteligible. Lo cual supone, evidentemente, que no hay solamente ideas, sino también clases de ideas. Las ideas de que se hablará ahora serán, pues, ideas tales como las de unidad, pluralidad y otras análogas. Cinco de estas «ideas más elevadas» alcanzan al final preeminencia. Son los «grandes géneros»: el ser, la igualdad, la diferencia, el movimiento y el reposo. A base de ellos puede ya comprenderse la estructura inteligible de la realidad. Mas inclusive esto plantea algunos problemas. Uno de ellos es el que surge cuando se pregunta cómo una forma tal como el ser puede predicarse al mismo tiempo de formas tales como el movimiento y el reposo. La necesidad de resolver este problema conduce a Platón a una nueva reducción: a la de tres grandes géneros, el ser, la igualdad y la diferencia, que pueden predicarse de todas las formas. Mas al llegar a esta cima del mundo inteligible nos encontramos con que se hace más difícil no sólo la comprensión del mundo sensible —que parece ya infinitamente alejado del inteligible—, sino también la del resto del mundo de las ideas. En los llamados «diálogos últimos», especialmente en el Parménides, Platón trató de resolver el problema de lo uno y de la unidad desarrollando una «dialéctica de la unidad». Éste comienza con las hipótesis: «Si lo Uno es», «Si lo Uno no es». Si lo Uno es, o bien lo Uno es uno, o lo Uno es, o lo Uno es y no es. Si lo Uno es uno y sólo uno, lo Uno no es nada más, ni siquiera «ser». Si lo Uno es, lo Uno incluye lo múltiple, del cual es unidad. Si lo Uno es y no es, lo Uno es también lo Otro, y entonces no es Uno (es decir, lo Mismo), etc. La principal intención de Platón en esta dialéctica de la unidad es por ventura mostrar que la hipótesis de lo Uno en sus diversas formas conduce a excluir el ser o negar lo Uno, de modo que no puede prescindirse de lo Uno. Debe advertirse que esta dialéctica de la unidad no excluye la unidad numérica, pero la funda en lo que se ha llamado «unidad metafísica». En efecto, metafísicamente hablando lo que importa es, como dice Platón en Filebo, no que un ente sea un ente, sino que sea uno —no «un buey», sino «el buey uno». José Ferrater Mora, Diccionario de filosofía |
